Аврелий Августин (лат. Aurelius Augustinus, Блаженный Августин, Святитель Августин) (цитаты)

(13 ноября 354, Тагаст, Нумидия - 28 августа 430, Гиппон, близ Карфагена)

Аврелий Августин (лат. Aurelius Augustinus, Блаженный Августин, Святитель Августин)

ru.wikipedia.org

Один из Отцов Церкви, основатель августинизма. Родоначальник христианской философии истории. Христианский неоплатонизм Августина господствовал в западноевропейской философии и католической теологии до XIII века, когда он был заменён христианским аристотелизмом Альберта Великого и Фомы Аквинского. Некоторая часть сведений об Августине восходит к его автобиографической «Исповеди» («Confessiones»). Его самый известный теологический и философский труд — «О граде Божием».

Через манихейство, скептицизм и неоплатонизм пришёл к христианству, учение которого о грехопадении и помиловании произвело на него сильное впечатление. В частности, он защищает (против Пелагия) учение о предопределении: человеку заранее предопределено Богом блаженство или проклятие. Человеческая история, которую Августин излагает в своей книге «О граде Божием», «первой мировой истории», в его понимании есть борьба двух враждебных царств — царства приверженцев всего земного, врагов божьих, то есть светского мира (civitas terrena или diaboli), и царства Божия (civitas dei). При этом он отождествляет Царство Божие, в соответствии с его земной формой существования, с римской церковью. Августин учит о самодостоверности человеческого сознания (основа достоверности есть Бог) и познавательной силе любви. При сотворении мира Бог заложил в материальный мир в зародыше формы всех вещей, из которых они затем самостоятельно развиваются.

Его память отмечается Католической церковью 28 августа, Русской православной церковью — 15 июня по старому стилю.

Биография

Августин (Аврелий) — один из знаменитейших и влиятельнейших отцов христианской церкви, родился 13 ноября 354 г. в африканской провинции Нумидия, в Тагасте (ныне Сук-Ахрас в Алжире). Первоначальным своим образованием он обязан своей матери, христианке Св. Монике, умной, благородной и благочестивой женщине, влияние которой на сына, однако, нейтрализовалось отцом-язычником. В молодости своей Августин был настроен самым светским образом и, живя в Мадавре и Карфагене для изучения классических авторов, весь отдавался вихрю наслаждений. Жажда чего-то высшего пробудилась в нём лишь после чтения «Hortensius» Цицерона. Он набросился на философию, примкнул к секте манихеев, которой оставался верным около 10 лет, но не найдя нигде удовлетворения, чуть не пришёл в отчаяние; и лишь знакомство с платонической и неоплатонической философией, ставшей ему доступной благодаря латинскому переводу, на время дало пищу его уму. В 383 г. он отправился из Африки в Рим, а в 384 г. — в Милан, чтобы выступить здесь в качестве учителя красноречия. Здесь, благодаря местному епископу Амвросию, он ближе ознакомился с христианством, и это обстоятельство, в связи с чтением посланий апостола Павла, произвело радикальную перемену в его образе мыслей и жизни. Этому событию Католическая церковь посвятила даже особый праздник (3 мая). На Пасху 387 г. Августин вместе со своим сыном принял крещение от руки Амвросия. После этого он возвратился в Африку, предварительно распродав всё своё имущество и почти совершенно раздав его бедным. Некоторое время он провёл в строгом уединении главою духовной общины в 391 г., вступив в духовное звание с саном пресвитера, занялся деятельностью проповедника и в 395 г. был посвящён в епископы в Гиппоне.

Августин умер 28 августа 430 г., во время первой осады Гиппона вандалами.

Отец Августина, римский гражданин, был мелким землевладельцем, а мать — Моника — благочестивой христианкой. В юности Августин не обнаружил склонности к традиционному греческому языку, но был покорён латинской литературой. По окончании школы в Тагасте он отправился учиться в ближайший культурный центр — Мадавру. Осенью 370 г., благодаря покровительству жившего в Тагасте друга семьи — Романиана, Августин отправился на трёхлетнее обучение риторике в Карфаген. В 372 г. у Августина в конкубинатe родился сын Адеодат. Через год он прочёл Цицерона и увлёкся философией, обратившись к чтению Библии. Однако вскоре Августин перешёл в модное тогда манихейство. В то время он стал преподавать риторику сначала в Тагасте, позже в Карфагене. B «Исповеди» Августин подробно остановился на девяти годах, впустую потраченных им на «шелуху» манихейского учения. В 383 г. даже духовный манихейский вождь Фавст не сумел ответить на его вопросы. В этот год Августин принял решение найти учительскую должность в Риме, но там он провёл всего год и получил должность преподавателя риторики в Медиолане. Прочитав некоторые трактаты Плотина в латинском переводе ритора Мария Викторина, Августин познакомился с неоплатонизмом, представлявшим Бога как нематериальное трансцендентное Бытие. Побывав на проповедях Амвросия Медиоланского, Августин понял рациональную убеждённость раннего христианства. После этого он стал читать послания апостола Павла и услышал от викарного епископа Симплициана историю обращения в христианство Мария Викторина. По преданию, однажды в саду Августин услышал голос ребёнка, побудивший его наугад развернуть послания апостола Павла, где ему попалось Послание к Римлянам. После этого он, вместе с Моникой, Адеодатом, братом, обоими двоюродными братьями, другом Алипием и двумя учениками, удалился на несколько месяцев в Кассициак, на виллу одного из друзей. По образцу цицероновских «Тускуланских бесед», Августин составил несколько философских диалогов. На Пасху 387 г. он, вместе с Адеодатом и Алипием, крестился в Медиолане, после чего вместе с Моникой отправился в Африку. Однако в Остии Моника скончалась. Последняя её беседа с сыном была хорошо передана в конце «Исповеди». После этого часть сведений о дальнейшей жизни Августина основана на составленном Поссидием, общавшимся с Августином почти 40 лет, «Житии».

Согласно Поссидию, по возвращении в Африку Августин вновь поселился в Тагасте, где организовал монашескую общину. Во время поездки в Гиппон Регийский, где уже было 6 христианских церквей, греческий епископ Валерий охотно рукоположил Августина в пресвитеры так как ему было трудно проповедовать на латыни. Не позже 395 г. Валерий назначил его викарным епископом и через год умер.

Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию, чтобы спасти их от поругания ариан-вандалов, а когда этот остров попал в руки сарацин, выкуплены Лиутпрандом, королём лангобардов и погребены в Павии в церкви св. Петра. В 1842 г., с согласия папы, они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона французскими епископами.

Этапы творчества

Первый этап (386—395), характерно влияние античной (преим. неоплатонической) догматики; отвлеченность и высокий статус рационального: философские «диалоги» «Против академиков» (то есть скептиков, Contra academicos, 386 г.), «О порядке» (De ordine, 386 г.; первый труд, в котором дано обоснование семи свободных искусств как подготовительного цикла для изучения философии), «Монологи» (Soliloquia, 387 г.), «О жизни блаженной» (De Beata Vita, 386 г.), «О количестве души» (388 — 389 гг.), «Об учителе» (388 — 389 гг.), «О музыке» (388—389 гг.; содержит знаменитое определение музыки Musica est ars bene modulandi с подробным толкованием; пять из шести книг против того, что обещает заглавие, трактуют вопросы античного стихосложения), «О бессмертии души» (387 г.), «Об истинной религии» (390 г.), «О свободной воле» или «О свободном решении» (388 — 395 гг.); цикл антиманихейских трактатов. Часть трудов раннего периода также именуют кассициакскими, по названию загородного дома неподалёку от Медиолана (Cassiciacum, это место в нынешней Италии называется Casciago), где Августин работал в 386-388 гг.

Второй этап (395—410), преобладает экзегетическая и религиозно-церковная проблематика: «О книге Бытия», цикл толкований к посланиям апостола Павла, моральные трактаты и «Исповедь», антидонатистские трактаты.

Третий этап (410—430), вопросы о сотворении мира и проблемы эсхатологии: цикл антипелагианских трактатов и «О граде Божьем»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотрах».

Влияние на христианство

Боттичелли. «Св. Августин»

Влияние Августина на судьбы и догматическую сторону христианского учения почти беспримерно. Он на несколько столетий вперёд определил дух и направление не только африканской, но и всей западной церкви. Его полемика против ариан, присциллиан и, в особенности, против донатистов и других еретических сект, наглядно доказывают степень его значения. Проницательность и глубина его ума, неукротимая сила веры и пылкость фантазии лучше всего отражаются в его многочисленных сочинениях, которые имели неимоверное влияние и определили антропологическую сторону учения в протестантизме (Лютер и Кальвин). Ещё важнее, чем разработка учения о св. Троице, его исследования об отношении человека к божественной благодати. Сущностью христианского учения он считает, именно, способность человека к восприятию Божьей благодати, и это основное положение отражается также и на понимании им других догматов веры. Его заботы об устройстве монашества выразились в основании им многих монастырей, впрочем, скоро разрушенных вандалами.

Учения Августина

Учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера.

О бытии

Бог сотворил материю и наделил её различными формами, свойствами и назначениями, тем самым сотворив все сущее в нашем мире. Деяния Бога есть благо, а значит и все сущее, именно потому, что оно существует, есть благо.

Зло не субстанция-материя, а недостаток, её порча, порок и повреждение, небытие.

Бог — источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Мир существует благодаря непрерывному творению Бога, который перерождает всё умирающее в мире. Мир один и несколько миров быть не может.

Материя характеризуется через вид, меру, число и порядок. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место.

Бог, мир и человек

Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. И специально делал различия толкований Бога от Судьбы и фортуны.

Бог бестелесен, а значит божественное начало бесконечно и вездесуще. Сотворив мир, он позаботился о том, чтобы в мире царил порядок и в мире все стало подчиняться законам природы.

Человек — это душа, которую вдохнул в него Бог. Тело (плоть) презренно и греховно. Душа есть только у людей, животные её не имеют.

Человек создавался Богом, как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и неволен ни в чём, он всецело зависит от Бога.

С момента грехопадения люди предопределены ко злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.

Главная цель человека — спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви.

О благодати

Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать — особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли — лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати.

Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства — с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить «постоянство в добре». Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет «даром постоянства». Только благодаря принятию этого дара «званные» смогут стать «избранными».

О свободе и божественном предопределении

Первые люди до грехопадения обладали свободной волей — свободой от внешней (в том числе сверхъестественной) причинности и способностью выбирать между добром и злом. Ограничивающим фактором в их свободе выступал нравственный закон — чувство долга перед Богом.

После грехопадения люди лишились свободной воли, стали рабами своих желаний и уже не могли не грешить.

Искупительная жертва Иисуса Христа помогла людям вновь обратить свой взор к Богу. Он показал своей смертью пример послушания Отцу, повиновения Его воле («Не моя воля, но твоя да будет» Лк.22:42). Иисус искупил грех Адама, приняв волю Отца, как свою собственную.

Каждый человек, следующий заветам Иисуса и принимающий волю Бога как свою собственную, спасает свою душу и допускается в Небесное царство.

Предопределение (лат. praedeterminatio) — один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о божественных свойствах, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе.

Люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Однако люди — существа нравственно-свободные и могут сознательно предпочитать зло добру.

Можно подумать, будто бы есть предопределение ко злу со стороны Бога, — так как все существующее окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества. Это значит, что упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ, есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других — ко злу и гибели.

Эту идею абсолютного предопределения и развивал Августин, правда в его учении имелись различные смягчающие оговорки. Вопрос о предопределении был решен догматически: мы не можем знать всего во что верим («Уверуй, чтобы уразуметь»[1] — кредо Августина).

Бенедетто Бонфильи. Св. Августин и Св. Себастьян, XV в.

О вечности, времени и памяти

Время — мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.
Анализ (о)сознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания. Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь и кто бился над ними, доходя почти до отчаяния, был Августин. Главы 14-28 книги XI «Исповеди»[2] даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени.
— Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени = ZUR PHAENOMENOLOGIE DES INNERN ZEITBEWUSSTSEINS / Составл., вступит. статья, перевод В. И. Молчанова. — М.: Гнозис, 1994. — С. 5. — 192 с. — 5000 экз. — ISBN 5-7333-0487-1

Размышляя о времени, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Ни прошлое, ни будущее не имеют реального существования — действительное существование присуще только настоящему. Прошлое обязано своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надежде.
Настоящее — это стремительное изменение всего в мире: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.

Таким образом, прошлое — это воспоминание, настоящее — созерцание, будущее — ожидание или надежда.

При этом, как все люди помнят прошлое, так некоторые способны «помнить» будущее, чем и объясняется способность ясновидения. Как следствие, раз время существует только потому, что о нём помнят, значит для его существования необходимы вещи, а до сотворения мира, когда ничего не было, не было и времени. Начало творения мира — вместе с тем и начало времени.

Время обладает длительностью, которая характеризует продолжительность всякого движения и изменения.

Вечность — она ни была, ни будет, она только есть. В вечном нет ни преходящего, ни будущего. В вечности нет изменчивости и нет промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Вечность — мир мыслей-идей Бога, где всё раз и навсегда.

Добро и зло — теодицея

Говоря о деяниях Бога, мыслители подчеркивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему Бог допускает зло?

Августин доказывал, что все сотворенное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте — всеблагости Бога: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро.

Зло — не некая сила, существующая сама по себе, а ослабленное добро, необходимая ступень к добру. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной благости всего сущего: «Всякая природа, которая может стать лучше — хороша».[3]

Бывает и так, что мучащее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, например, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению.

Иными словами, без зла мы не знали бы, что такое добро.

Истина и достоверное знание

Августин говорил о скептиках: «им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно». Критикуя скептицизм, он выдвинул против него следующее возражение: если бы истина не была известна людям, то как определялось бы, что одно правдоподобнее (то есть более похоже на истину), чем другое.

Достоверное знание — это знание человека о своем собственном бытии и сознании.
Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю.. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю.. Итак ты знаешь, что ты существуешь, знаешь, что живешь, знаешь, что познаешь.

Познание

Человек наделен умом, волей и памятью. Ум сам на себя обращает направленность воли, то есть всегда себя сознает, всегда желает и помнит:
Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил.[4]

Утверждение Августина, что воля участвует во всех актах познания, стало нововведением в теории познания.

Ступени познания истины:
* внутреннее чувство — чувственное восприятие.
* ощущение — знание о чувственных вещах в результате рефлексии разумом над чувственными данными.
* разум — мистическое прикосновение к высшей истине — просветление, интеллектуальное и моральное совершенствование.

Разум — это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное.

В изучении наук людям помогают авторитеты и разум. Следует доверять лишь превосходнейшим авторитетам и соответственно им вести свою жизнь.

Об обществе и истории

Средневековая рака с мощами св. Августина в Чьельдоро, Павия

Августин обосновывал и оправдывал существование имущественного неравенства людей в обществе. Он утверждал, что неравенство — неизбежное явление социальной жизни и бессмысленно стремиться к уравнению богатств; оно будет существовать во все века земной жизни человека. Но все же все люди равны перед Богом и потому Августин призывал жить в мире.

Государство — наказание за первородный грех; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире.

Справедливое государство — христианское государство.

Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью.

Необходимо соблюдать международные договоры.

Войны могут быть справедливыми и несправедливыми. Справедливые — те, что начались по законным причинам, например по необходимости отражения нападения врагов.

Аврелий Августин (лат. Aurelius Augustinus, Блаженный Августин, Святитель Августин)

В 22 книгах своего главного труда «О граде Божьем» Августин делает попытку охватить всемирно-исторический процесс, связать историю человечества с планами и намерениями Божества. Им развиваются идеи линейного исторического времени и морального прогресса. Моральная история начинается с грехопадения Адама и рассматривается как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству.

В историческом процессе Августин (18-я книга) выделял семь главных эпох (в основе этой периодизации были положены факты из библейской истории еврейского народа):
* первая эпоха — от Адама до Великого потопа
* вторая — от Ноя до Авраама
* третья — от Авраама до Давида
* четвёртая — от Давида до вавилонского пленения
* пятая — от вавилонского пленения до рождения Христа
* шестая — началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом.
* седьмая — вечность

Человечество в историческом процессе образует два «града»: светское государство — царство зла и греха (прототипом которого был Рим) и государство Божие — христианская церковь.

«Град земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов любви, борьбы эгоистических («любовь к себе, доведенная до пренебрежения к Богу») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Эти два града развиваются параллельно переживая шесть эпох. В конце 6 эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

Августин Аврелий доказывал превосходство духовной власти над светской. Восприняв августиновское учение, церковь объявила свое существование земной частью божьего града, выставляя себя в качестве верховного арбитра в земных делах.

Сочинения

Наиболее известными из сочинений Августина является «De civitate Dei» («О граде Божьем») и «Confessiones» («Исповедь»), его духовная биография, сочинение De Trinitate (О Троице), De libero arbitrio (О свободной воле), Retractationes (Пересмотры).

Кроме того, заслуживают упоминания его Meditationes, Soliloquia и Enchiridion или Manuale.

Переводы

Русские переводы

Собрания сочинений:
* Августин. Избранные сочинения. В 4 ч. М., 1786.
* Ч. 1. О граде божием. Кн. 1-5. 509 стр.
* Ч. 2. О граде божием. Кн. 6-12. 375 стр.
* Ч. 3. О граде божием. Кн. 13-18. 496 стр.
* Ч. 4. О граде божием. Кн. 19-22. Святые и душеспасительные размышления. Книга единобеседований души с богом. Ручная книжка. Карманная псалтирь.
* Августин. Творения. / Пер. Киевской духовной академии (1879-1908, в 11 ч.).
* переиздание этого перевода в 4 т.: Сост. С. И. Еремеева. СПб, Алетейя — Киев, Уцимм-пресс. 1998. В 4 т.
* Т. 1. Об истинной религии. 752 стр. (включает сочинения: «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке», «О количестве души», «Об учителе», «Монологи», «О бессмертии души», «Об истинной религии», «Исповедь»)
* Т. 2. Теологические трактаты. 768 стр. (включает сочинения: «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви», «О согласии евангелистов», «О книге Бытия»)
* Т. 3. О граде Божием. Кн. 1-13. 600 стр.
* Т. 4. О граде Божием. Кн. 14-22. 592 стр.

Старые переводы:
* «Книга о видении Христа» (или «Боговидная любовь») Августина переведена Карионом Истоминым с белорусского в 1687 году и поднесена царевне Софье[5].
* Богословские размышления о благодати божией и о воле человеческой. СПб.: 1786. 140 стр.
* О духе и письме. / Пер. Н. Загоровского. М., 1787. 115 стр.
* Исповедания в 13 кн. / Пер. иеромон. Агапита. М., 1787. 571 стр.
* Христианская наука или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835. 355 стр.
* О том, как оглашать людей необразованных. СПб, 1844.
* неоднократно издавалась «карманная псалтирь» Августина.
* Исповедь блаж. Августина. В 13 кн. (Новый перевод). М., 1914. 442 стр.

Новые переводы:
* Об обучении оглашаемых. / Пер. М. Е. Сергеенко. // Богословские труды. 1976. № 15.
* О благодати и свободном произволении. / Пер. О. Е. Нестеровой. // Гусейнов А. А., Ирлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
* Августин. Исповедь. / Пер. М. Е. Сергеенко, вступ. ст. А. А. Столярова. (Серия «Памятники религиозно-философской мысли. Западная патристика»). М.: Ренессанс. 1991. 496 стр.
* Толкование на псалом 125. / Пер. С. А. Степанцова. // Альфа и Омега. 1997. № 2 (13). С. 52-75.
* О природе блага против манихеев. Против ниспровергателей Закона и Пророков. Против послания манихея по имени Фундамент. / Пер. О. Е. Нестеровой. Об учителе. / Пер. В. В. Бибихина. // Памятники средневековой латинской литературы IV—VII вв. М., 1998. С. 147—208.
* Письмо CCLVIII (к Марциану). // Богословский сборник. 1999. № 4.
* Блаженный Августин. Против академиков. / Пер. и комм. О. В. Головой. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1999. 192 стр.
* Письмо XVIII к Целестину. М., 2000.
* О предопределении святых Первая книга к Просперу и Иларию. / Пер. И. Мамсурова. М.: Путь. 2000.
* Рассуждение в 4-й день празднеств. / Пер. С. А. Степанцова. // Богословский сборник. 2000. № 5.
* О свободе воли. / Пер. М. Ермаковой, А. Шарниной. О христианском учении. / Пер. С. Неретиной. // Антология средневековой мысли. В 2 т. Т.1. СПб.: РХГИ. 2001. С. 19-112.
* Августин. Слово о разорении города Рима. / Пер. С. А. Степанцова. // ВДИ. 2001. № 2.
* Августин. О Троице. / Пер. А. А. Тащиана. (Серия «Патристика. Тексты и исследования»). Краснодар, Глагол. 2004. 416 стр.
* Августин. Проповеди. // ВДИ. 2007. № 3.
* Св. Августин, епископ Гиппонский. Проповедь 81. / Пер. С. А. Степанцова. // ВДИ. 2009. № 1. С. 260—267.

Другие переводы

* В серии «Loeb classical library» изданы «Исповедь» (т. 1-2, № 26-27), «Избранные письма» (т. 3, № 239), «О граде Божием» (т. 4-10, № 411—417).
* В серии «Collection Bude» издана «Исповедь» в 2 томах.

Литература

Общие работы

* Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V B., Ч. 1. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892
* Писарев Л. Учение блж. Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.
* Попов И. В. Личность и учение Бл. Августина, т. I, ч. 1—2. Сергиев Посад, 1916
* Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 2. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005.
* Герье В. Н. Блаженный Августин. М., 2003.
* Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль. 1979. С. 181—340
* Августин: pro et contra. СПб., 2002.
* История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002.
* Ляшенко В. П. Философия. М., 2007.
* Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.
* Марру А. И. Св. Августин и августинизм. М., 1998.
* Marrou H. I. S. Augustin et l’augustinisme. P., 1955 (рус. пер.: Mappy А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999)
* Суини Майкл. Лекции по средневековой философии. М., 2001.
* Эриксен Т. Б. Августин. Беспокойное сердце. М., 2003.
* Troeltsch Е. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Munch.— В., 1915
* Cayre F. Initiation a la philosophie de S. Augustin. P., 1947
* Gilson E. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 1949
* Jaspers К. Platon. Augustin. Kant. Drei Grander des Philosophierens. Munch., 1967
* Flasch K. Augustin: Einfuhrung in sein Denken. Stuttg., 1980
* Клот, «Der heil. Kirchenlehrer Augustin» (2 т., Аахен, 1840);
* Биндеман, «Der heilige Augustin» (Берл., 1844);
* Пужула, «Vie de St. Augustin» (2 изд., 2 т., Париж, 1852; в нем. пер. Гуртера, 2 т., Шафг., 1847);
* Дорнор, «Augustin, sein theologisches System und seine religionsphilos. Anschauung» (Berlin, 1873).

Онто-теология и гносеология

* Ritier J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Fr./M., 1937
* Chevalier I. S. Augustin et la pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940
* Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jungsten Forschungen. Koln, 1948
* Cayre F. La contemplation Augustinienne. P., 1954
* Anderson J. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965
* Armstong A. H. Augustine and the Christian Platonism. Villanova, 1967
* Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Munch., 1980
* Bubacz B. St. Augustine’s theory of knowledge. N. Y.—Toronto, 1981

Антропология, психология, этика

* Скворцов К. И. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. 247 стр.
* Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin, B2. Aufl., Freiburg, 1929
* Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956
* Korner F. Das Sein und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg-?-Munch., 1959
* Stelzenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderborn, 1959
* Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M., 1962
* Mader J. Die Logische Struktur des personalen Denkens: Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965
* Maxsein A. Philosophia Cordis. Das Wesen der Personalitat bei Augustinus. Salzburg, 1966
* Schmaus M. Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus, 2 Aufl. Munster, 1927
* O’Connell R. J. St. Augustine’s early Theory of Man. A. D. 386—391. Cambr. (Mass.), 1968
* Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1968
* Bohm S. La temporalite dans l’anthropologie augustinienne. P., 1984

Эсхатология и социология

* Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y.—L., 1963
* Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970
* Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985

Эстетика

* Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984
* Svoboda К. L’Esthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933

Традиция

* Nygren A. Augustin und Luther. В., 1958
* Smits L. Saint Augustin dans l’oeuvre de Jean Calvin, т. 1—2. Assen, 1957—58
* Bern Ch. Erasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l’humanisme d’Erasme. Gen., 1969
* Sellier P. Pascal et Saint Augustin. P., 1970

Библиография

* Andresen С. Bibliographia Augustiniana, 2 Aufl. Darmstadt, 1973
* Miethe Т. L. Augustinian Bibliography, 1970—1980. Westport-L., 1982.

Примечания

1. Serm. XLIII 3,4
2. Августин А. Исповедь / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. Вступит. статья А. А. Столярова. — М.: «Ренессанс», СП ИВО — СиД, 1991. — 488 с. — (Памятники религиозно-философской мысли). — 50000 экз. — ISBN 5-7664-0472-7
«Исповедь» Августина неоднократно издавалась в русских переводах, но указанное издание содержит очень обстоятельный, информативный комментарий (с. 401—484) М. Е. Сергеенко, с обилием цитат из других произведений мыслителя, позволяющий читателю составить более полное, чем чтение «Исповеди», представление о философских взглядах Августина. Например, «Исповедь» Августина в 4-томнике его сочинений (СПб., 1998) столь ценным комментарием не сопровождается.
3. De lib. arb. III 13,36
4. De Trin. X 11,18 cp. IX 4,4; X 3,5; De lib. arb. III 3,6 сл.
5. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. 2. С. 150—151.

Биография

Аврелий Августин (лат. Aurelius Augustinus, Блаженный Августин, Святитель Августин)

Августин Аврелий (354 - 430), христианский теолог и философ, внес неоценимый вклад в разработку проблемы времени. В своем учении он следовал неоплатонизму, но старался по-новому подойти к старым идеям, исходя уже не из объекта, а из субъекта, из самодостоверности человеческого мышления. Особенно ясно психологизм Августина проявился в его учении о времени. Время у него выступает как коррелят (т.е. взаимная связь, взаимная зависимость) помнящей, созерцающей и ожидающей души. Если сравнить эти суждения Августина с идеями Аристотеля о том, что прошлое познается с помощью памяти, настоящее—в опыте, а будущее познается за счет привлечения воображения, то окажется, что и Августин, по сути, пишет о тех же свойствах души, с помощью которых познаются различные модусы времени.

В современной психологии показано, что когда происходит распад личности, то прежде всего ослабляются память, восприятие и воображение, т. е. те способности, с помощью которых в норме осуществляется адекватная реакция на модусы времени.

Августин, акцентируя духовный аспект восприятия времени, считал, что время существует лишь в духовом мире человека, который склонен разделять время на прошлое, настоящее и будущее. Он пишет, что в собственном смысле правильнее было бы вести речь о трех временах: это настоящее прошедшего, настоящее настоящего, настоящее будущего. Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего – это ожидание [1, кн. 11, гл. XX, с. 297]. Время хотя и связано с движением, но не совпадает с движением и движущимся (об этом писал Аристотель), скорее оно принадлежит душе, поскольку структурно связано с памятью, интуицией и ожиданием [там же, гл. XXIV – XXVI].

“…Как расходуется будущее, которого еще нет, или прошлое, которого уже нет, если не через душу, какова и есть причина факта, что эти три состояния существуют? Ведь именно душа надеется, имеет намерения, вспоминает: то, что она ждала, посредством ее намерений и действий, становится материалом воспоминаний… Никто не может отрицать, что настоящее лишено протяженности, ведь его бег – лишь мгновение. Не так уж длительно и ожидание, ведь то, что должно быть настоящим, ускоряет и приближает пока отсутствующее. Не так длительно и будущее, которого нет, как его ожидание. Прошлое, ещё менее реально, совсем не так продолжительно как воспоминание о нем” [там же, кн. 11, гл. XXVIII, с. 306].

Здесь мы должны сделать пояснение. Между подлинной длительностью событий и представлениями о длительности этих событий существует следующая зависимость. Если мы вспоминаем день, на протяжении которого произошло много событий, и сравним длительность этого дня с другим днем, на протяжении которого произошло мало событий, то мы увидим, что воспоминания о первом дне “длиннее”, чем воспоминания о втором дне. Всё дело в том, что информация о том дне, на протяжении которого произошло больше событий, богаче. Но в тот исторический период, когда Августин писал свои сочинения, не было известно понятия информации в том смысле, в каком это понятие используется в современной науке.

Глубокий анализ сути взглядов Августина по вопросу о сущности времени дается известным английским историком философии Фредериком Чарлзом Коплстоном (1907 – 1994) в книге “История средневековой философии”. Коплстон пишет о том, что Августин “…высказывает предварительное предположение о том, что время не есть нечто объективное, существующее “вовне”. Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Мы могли бы сказать, следовательно, что есть “три времени – настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошлого – это память, настоящее настоящего – это узрение, настоящее будущего – это ожидание”. Другими словами, время может быть объяснено в терминах трех умственных функций: памяти, внимания и ожидания, хотя Августин все же сомневается, действительно ли он знает природу времени” [2, с. 52]. На этом мы прервем цитату из книги Коплстона, чтобы сделать следующее небольшое дополнение.

Аврелий Августин (лат. Aurelius Augustinus, Блаженный Августин, Святитель Августин)

В ряде работ современных авторов в отношениях между модусами времени раскрываются все новые и новые черты. Бесспорный факт, согласно которому различные модусы времени воспринимаются при помощи различных способностей нашего ума (памяти, опыта и ожидания), вполне логично может приводить к мысли о том, что у самих модусов имеются различия. В некоторых концепциях это различие, а именно различие самих модусов времени, может рассматриваться в том или ином аспекте в зависимости от того, какие более общие, принципиальные проблемы являются предметом анализа в соответствующей концепции. Так, например, известный современный ученый, создатель одной из теорий адаптологии, Ю.А.Урманцев пишет в своих работах о том, что детерминация настоящего прошедшим, как и будущего настоящим, носит однонаправленный характер. Модус настоящего выполняет различные функции, в зависимости от того, в какой именно бинарной “связке” он рассматривается. В связке настоящее – прошлое модус прошлого выступает как акцептор, а модус настоящего как воспреемник этого прошлого. Прошлое может влиять на настоящее, но обратной связи, т. е. влияния настоящего на прошлое не может иметь места. В связке настоящее – будущее настоящее выполняет функцию своеобразного донора. Именно настоящее является ресурсом, базой для реализации тех или иных возможностей в будущем. Подобного рода трактовка убеждает, что представления о времени как ресурсе следует соотносить прежде всего с модусом настоящего, а не только с модусом будущего [3, с. 47].

Продолжим далее суждения Колпстона о творчестве Августина: “Размышления Августина о времени, независимо от того, согласны мы с ними или нет, очень ясно показывают мощь этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что она является “большим шагом вперед по сравнению со всем тем, что можно найти на эту тему в греческой философии” [4, с. 331]. Однако, когда Рассел далее заявляет, что Августин предлагает более продуманное и ясное изложение субъективной теории времени, нежели предложенное много позднее И. Кантом, то это утверждение (хотя, может быть, и верное) в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что августиновская теория времени предвосхищает в новой философии, являются, видимо, не столько кантовские теории, сколько истолкования времени, предложенные такими философами, как Хайдеггер и Сартр” [2, с. 52]. В данной связи отметим, что отношения между духовным миром человека и категорией времени выявляются не только тогда, когда используются три умственные функции (память, внимание и ожидание) для постижения модусов времени – прошлое, настоящее, будущее.

Сам Августин осуществлял анализ не только многообразных видов зависимостей между модусами времени, но и анализ различных переживаний людьми природы этих зависимостей. Августин отмечал, что необратимость времени мучительно тяжело переживается человеком. Автор аналитической статьи к одному из современных изданий “Исповеди” Августина известный ученый В.Л. Рабинович пишет, что текст этого труда может быть по-разному прочтен, например, поэтом и логиком. Логик заведомо обратил бы внимание на попытки Августина соотнести между собой свойства циклического и линейного времени. “Циклическое время вечного школярства – линейное время вечного приближения ко всему снимающему (даже и самого себя) абсолюту. Круг и прямая. Разрыв круга, обнаруживающий разрыв меж приемом-словом и смыслом, который должен быть оконтуренным дидактической хитростью. Зазор меж знанием об умении – научении – быть и просто знанием о том, что есть быть” [5, с. 241].

В более общем виде взаимосвязь категории времени с другими категориями, имеющими непосредственное отношение к содержанию внутреннего мира личности, раскроется, когда мы обратимся к анализу самой структуры ментальности. Ментальность – это всеохватывающая психологическая среда. В исторических и особенно в культурологических исследованиях при изучении сознания и поведения людей прошлого необходимо должна раскрываться специфика ментальных структур того или иного сообщества. Ментальные структуры представляют собой своего рода центр, в котором фиксируются все аспекты мировоззрения человеческой личности.

К ментальным структурам относятся восприятия времени, пространства, природы, смерти и потустороннего мира, возрастов человеческой жизни, права, труда, собственности, богатства, бедности, соотношение естественного и сверхъестественного.

Анализ структуры ментальности убеждает нас не только в том, что восприятие времени открыто и непосредственно включено в содержание категории ментальности как ее элемент, но и в том, что роль категории времени может быть выявлена опосредовано, через смысл других категорий, составляющих содержание понятия ментальности. Так, например, когда речь идет о восприятии человеком природы, то, несомненно, подразумевается и восприятие человеком природных ритмов; когда речь идет об отношении человека к труду и богатству, то в скрытом виде здесь могут содержаться и знания человека о роли экономии времени для преумножении богатств общества в условиях высокой степени обобществления труда и т. д.

Литература

* Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.
* Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.
* Урманцев Ю.А. Девять плюс один. Этюд о системной философии. М., 2001.
* Рассел Б. История западной философии. М., 2000.
* Рабинович А.В. Урок Августина: Жизнь – текст // Августин Аврелий. Исповедь. Пьер Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.

Л.Н.Любинская

Биография

Аврелий Августин (лат. Aurelius Augustinus, Блаженный Августин, Святитель Августин)

Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из "отцов церкви" был Аврелий Августин (354-430). "Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе". Этим предложением начинаются "Исповеди", в тридцати книгах которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоянным поиском и многими ошибками, до тех пор пока не обрел внутренний покой - покой души - в христианстве.

Родился он в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частности Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере.

В конце концов истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.

В своих произведениях он подверг страстному суждению ошибочные учения, которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других еретических учений. Помимо "Исповеди" к его главным трактатам относятся: "О троице" ("De trinitate", 400-410), где систематизированы теологические воззрения, и "О граде божьем" ("De civitate Dei", 412- 426). Последний трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко - философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.

Аврелий Августин (лат. Aurelius Augustinus, Блаженный Августин, Святитель Августин)

Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но является источником, из которого долго черпала христианская философия.

Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин. Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников. Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание различия духовных принципов в структуре мира (добрая и плохая душа, существование отдельных душ), упор на иррациональные факторы духовной жизни - все это повлияло на формирование его собственных воззрений.

Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философии считали познание бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводил искусству, культуре и естественным наукам.

Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер.

Бог является высшей сущностью, только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить. Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.

Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.

Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.

Душу Августин понимает чисто спиритуалистиески, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.

Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.

Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Иррационалитическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.

Бог не только бесконечное бытие, но и особа преисполненная любви. В этом же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался не как особа. В неоплатонизме мир - эманация божественного единого, необходимый продукт естественного процесса, у Августина же мир - акт божественной воли. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер.

Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в боге и реальный - в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.

В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания - значит укреплять скептицизм.

Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.

Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность теории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют - вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.

Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнитъ. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: "Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь". Философия Августина отвергает концепцию автономного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза - схоластика.

Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были бог и человеческая душа.

Преобладание в сфере познания иррациональноволевых факторов над рационально-логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом. Не самостоятельность человеческого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога - исходное человеческого познания.

Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшествующих "отцов церкви", которые видели источник веры лишь в Библии, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры церковь как единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины. Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части Римской империи становилась идеологически и организационно сильным централизованным институтом.

Вклад Августина состоял также в том, что попытался обосновать первенство веры над разумом. Все человеческое познание имеет два источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от других людей. Это опосредованное познание и есть вера.

Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из "истин" Священного писания.

Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения. Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло - это отвращение от высших целей, это либо гордыня либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога, вожделенность - из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствие добра.

Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.

По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не существует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологические принципы христианской церкви.

Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности. Согласно этому учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи.

Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой противоположности вело Авустина к проблематике времени. В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с философской точки зрения.

Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые время ставили в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы богом. Согласно его пониманию, время является мерой движения и изменений, присущих всем "сотворенным" конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало, но оно проявляется как следствие божественного творения и одновременно с последним. Меру же изменений вещам дал бог.

Августин попытался объяснить такие основные категории времени, как настоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде.

Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказывает божественную, совершенную абсолютность. В боге раз и навсегда соединены настоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположности абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.

Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия - отражение иерархии небесной, "монархом" которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом - все люди происходят от одного праотца.

Августин обращается и к общественно-историческому процессу. Некоторые историки даже говорили о нем как об одном из первых "философов истории". Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление "вечного города" в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событие интерпретировалось многими современниками по-разному. Одни объясняли его как месть старых римских богов римлянам за то, что они перешли в христианство. Другие утверждали, что падение Рима возглашает конец человеческой истории, который наступает вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному. Августин опровергает обе эти интерпретации.

В философии истории он выступает против как языческих религиозных представлений, так и нерелигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога.

О философии истории у Августина можно говорить лишь условно. Он занимается "судьбами всего" человечества, руководствуясь, однако, христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейские материалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководится богом. Понятие истории у Августина является провиденциалистским (провидения - провидение).

Августин выдвигает мысль о единстве человеческой божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) - божьего и эемного. Дуализм бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества - это те, которые своим морально- религиозным поведением заслужили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность как перед богом, так и перед церковью.

В своем изложении плана божьего предопределения Августин дает периодизацию истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхатологическая концепция; идея прогресса, которая в ней содержится, - религиозно-теологическая.

Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский град и его государство также установлены богом, но они не имеют привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организма. Понимание общества у Августина является теократическим.

Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир - как продукт сверхъестественной силы и творение милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог - это прежде всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.

В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой - считал ее привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой - она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленность понимались им как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело не является злом, ибо происходит от бога, но в телесных желаниях видел источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, и именно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремления иерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный и церковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и любви - все переплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей.

Философия А. Августина

Аврелий Августин — крупнейший религиозный мыслитель раннего Средневековья. Родился 13 ноября 354 г. в г. Тагасте в римской провинции Нумидия в Северной Африке. Отец его был язычник, мать — христианка. Образование получил в г. Мадавре, затем в г. Карфагене в школе риторики. А. Августин — блестящий знаток эллинистическо-римской культуры.

Духовная эволюция Августина в полной мере отражает борьбу утверждающейся христианской культуры с культурой античной. На пути к христианскому обращению, которое произошло весной 387 г., Августин испытал сильное влияние стоицизма, манихейства, скептицизма и неоплатонизма. После принятия христанства, Августин ревностно отдался служению христианской церкви. Он публикует многочисленные религиозно-философские трактаты, борется с религиозной ересью манихеев, донатистов и пелагиан.

В 396 г. Августин избирается епископом г. Гиппона и остается им вплоть до смерти в августе 430 г., последовавшей во время осады города полчищами вандалов. Литературное наследие Августина насчитывает более 40 томов. Наиболее важные работы Августина: «Исповедь» (400), «О Граде Божьем» (413—426), «Пересмотры» (426). Другие работы: «Против академиков» (386),

«О жизни блаженной» (386), «О порядке» (386), «Монологи» (387), «О количестве души» (388—389), «Об учителе» (388—389), «О бессмертии души» (387), «Об истинной религии (390), «О свободной воле» (388—395) и др.

Опираясь на неоплатонизм, Августин создал влиятельное религиозно-философское учение, служившее фундаментом христианской мысли вплоть до XIII века. Важнейшие темы его философского учения: проблема Бога и мира, веры и разума, истины и знания, добра и зла, свободы воли, вечности и времени, смысла истории.

По Августину Бог есть высшее бытие, где пребывают все вечные и неизменные идеи, определяющие мировой порядок. Он имеет три равноценные лица — Отец, Сын, Святой дух, объединенные единой божественной сущностью и волей.

Творение мира из ничего — акт доброй воли Бога. Человек в этом совершенном мире занимает особое место, соединяя в себе материальную природу, разумную душу и свободную волю. Поэтому он не рассматривается уже как часть космоса, он создан его господином, но в своем грехопадении утратил это благо. Теперь он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного предопределения.

Если в античной философии человек соотносит себя с Космосом, полисом через внешние связи, то у Августина Блаженного речь идет о "человеке внутреннем", полностью обращенном к Богу, открывающем ему душу и очищающем ее в таинствах исповеди и причащения.

По-новому решается в философии Августина и проблема познания. Истина раскрывается не через пассивное созерцание и не в понятийном мышлении, а только в божественном откровении. Все остальные способы познания дают знание неполное, приблизительное, и только Бог может открыть ее, в какой-то момент научив человека своим откровением. Путь познания есть для Августина восхождение разума, ведомого верой, к Богу. Фактически познания начинаются с чувственного восприятия (т. к. Бог познается через Его творения) и как бы по ступеням поднимается к истине. Кульминация познания – мистическое прикосновение разума к Божественной истине. Бог – это солнце, свет которого делает мир зримым и прозрачным как для внешнего, так и для внутреннего зрения. Возвышаясь к Богу, разум как бы насыщается этим светом и сам просветляется. К Богу поднимается весь внутренний человек; обретение истины является по этому актом не только интеллектуальным, но обязательно и моральным, ибо Истина есть Благо. «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого: истина обитает во внутреннем человеке».

По Августину, христианин не существует без веры. Он стремится во всех случаях представить первенство веры как универсальную методологическую установку подлинно христианского сознания. Так ставиться и решается проблема соотношения веры и разума. Вера обладает высшим авторитетом, она показывает путь к знанию, задает его предмет: «вера вопрошает, разум обнаруживает»

Бог есть безусловное благо. Зло, существующее на земле, есть результат грехопадения человека, его отхода от Бога. Оно — следствие нарушения заповедей Божьих, наказание за грех или испытание для укрепления человека в вере.

Божественное предопределение обусловило после грехопадения человека наличие двух царств: Божьего и земного. Земное царство — грешное, злое, держится войной и насилием. Выражением высшего царства, Града Божьего, является церковь, но и она есть только приготовление к небесному царству.

Такой вывод Августин сделал после детального рассмотрения в своем главном произведении истории становления и развития человечества. Эта история, по его мнению, разворачивается в двух царствах: «Граде земном» и «Граде Божьем». Сам Августин так говорит об этом: «...Существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которое мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой — из желающих жить также по духу...

Итак, два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и небесной — любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в Господе»1.

Град земной — это мир зла и сатаны, в нем господствует похоть, «управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами».

Град Божий — это мир добра и Бога, где «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь».

Вся история человечества, считал Августин, — это борьба двух градов. Град земной подвергает гонениям Град Божий, так как его жители самолюбивы и эгоистичны, а их стремление к мирской жизни постоянно приходит в противоречие со стремлением тех немногих, которые стремятся к жизни праведной. Для людей праведных Бог — высшая ценность, а любовь к нему и презрение к себе — цель жизни. Именно такие люди, покорные Богу и церкви, достойны Града Божьего, считает Августин. Так как церковь является представителем Божьего Града на Земле, то и власть ее выше любой светской власти, а монархи должны быть слугами церкви.

Большое внимание Августин уделил еще одной фундаментальной философской проблеме — выяснению того, что представляют собой вечность и время. Этой проблеме посвящено обширное рассуждение в «Исповеди». Время есть мера становления. Бог пребывает вне времени, мир — во времени, которое сотворено вместе с миром.

Наибольшее внимание Августина привлекала проблема Бог и зло. Августин создал своеобразную моральную теодицею, идеи которой изложены в трактате «О свободном решении»: Бог не отвечает за мировое зло, единственным источником которого является злая воля; высшая справедливость воздает каждому по заслугам. На базе этих идей Августин строит рационалистическую этику долга, достаточно формальную и по многим параметрам сходную с этикой стоиков и Канта.

Чтобы мораль принципиально была возможна, порок и добродетель должны вменяться человеку. Но для этого действия человека должны быть свободны. т. е. независимы от внешней причинности. Моральная свобода есть реализация нравственного долга в следовании добру: человек должен стать тем, кем он может быть. Смысл добра задан нравственным законом, или Божественными заповедями

1 Антология мировой философии Т. 1 Ч. 2. С. 602

Биография

Аврелий Августин - бесспорно один из самых блистательных умов того недолгого периода в истории европейской культуры, который можно назвать христианской античностью. Примерными хронологическими границами этого полуторавекового периода являются издание Миланского эдикта в 313 г. и падение Западной Римской империи в 476 г. Миланский эдикт императора Константина Великого по существу превратил христианство в государственную религию Римской империи, и с момента его издания начинается ассимиляция христианства в мир европейской античной культуры, в частности работа по осмыслению христианского мироощущения в контексте классической античной философии. Одним из главных исполнителей этой работы был Августин. Причисленный Церковью к лику святых с постоянным присоединением к имени эпитета "блаженный" (как живший до разделения Церквей Августин почитается и православными, и католиками, хотя католиками, конечно, в большей степени), он по существу явился отцом всей западной средневековой философии: помимо того, что он был для неё высшим авторитетом и примером для подражания, можно сказать, что весьма значительную часть её содержания составляют комментарии на его сочинения. Почти целое тысячелетие, до появления таких соизмеримых с Августином по масштабам интеллекта фигур как Фома Аквинский и Дунс Скот, Западная Европа жила его наследием, да и в позднем Средневековье это наследие продолжало играть заметную, хотя, может быть, уже не доминирующую роль.

Биография Августина известна достаточно хорошо благодаря одному из самых знаменитых его сочинений, которое называется "Исповедь" и имеет автобиографический характер. Кстати, это произведение послужило основой для возникновения целого литературного жанра и многие "Исповеди" более поздних авторов вплоть до Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого написаны в подражание ему.

Аврелий Августин родился в 354 г. в африканском городе Тагасте, в Нумидии, недалеко от Карфагена. Отец его был обедневшим римским патрицием, относившимся к христианству, скорее всего, с той смесью равнодушия и скептической настороженности, которая была характерна для большинства его современников. Крещение он принял лишь незадолго до смерти. Мать же Августина была ревностной христианкой. Она также причислена к лику святых, и, вероятно, благодаря этому история сохранила нам её имя: её звали Моникой.

Начальное образование Августин получил в Тагасте, а затем, с шестнадцатилетнего возраста, продолжил его в Карфагене и Мадаваре, где обучался риторике. Первое серьёзное влечение к философии он почувствовал в результате знакомства с диалогом Цицерона "Гортензий". В Карфагене же он примкнул к дуалистической секте манихеев и стал ревностным адептом их учения. По окончании обучения он некоторое время живёт в родном Тагасте, но затем снова возвращается в Карфаген, где основывает собственную школу риторики и преподаёт в ней в течение 10 лет. Здесь у него возникают первые сомнения в истинности учения манихеев, особенно усилившиеся после разочаровавшей его встречи с манихейским епископом Фавстом, который славился своей учёностью и мудростью.

В возрасте около 30 лет Августин ненадолго переселяется в Рим, где тоже преподаёт риторику, в основном, среди манихеев. Но в конце концов он полностью отходит от учения манихеев и углубляется в философию скептицизма. В 384 г. Августин был приглашён в Медиолан (нынешний Милан) с тем, чтобы возглавить там придворную школу риторики. Желая порвать с манихейской средой, он радостно принимает это приглашение. В Медиолане Августин сближается с христианским епископом Амвросием, в дальнейшем также причисленным к лику святых; туда же к нему приезжает его мать Моника (отец Августина к этому времени уже умер).

В 386 г. Августин обращается в христианство. Основным толчком к этому обращению, по его собственному признанию, послужило знакомство с житием преподобного Антония Великого, основателя христианского монашества, написанным святителем Афанасием Александрийским. В ожидании крещения Августин удаляется на виллу одного из своих друзей близ Медиолана, где пишет первые (из дошедших до нас) свои сочинения: "Против академиков", "О жизни блаженной", "О порядке", "Монологи". В 387 г. он принимает крещение и, намереваясь вернуться в Африку, вместе с Моникой и друзьями отправляется в Остию - морскую гавань Рима. Но здесь Моника умирает, и Августин задерживается в Риме ещё на год, в течение которого он пишет ряд произведений антиманихейской направленности: "О бессмертии души", "О нравах церкви кафолической и нравах манихеев", "О творении против манихеев".

В 388 г. Августин возвращается в Тагаст, где живёт вместе со своими друзьями строгой аскетической жизнью и занимается интенсивной литературной деятельностью. С 388 по 396 г. он создаёт около двадцати произведений различного содержания (не считая писем), самые значительные из которых - "О количестве души", "О свободе воли", "О двух душах против манихеев".

В 396 г. Августин избирается епископом африканского города Гиппона и пребывает на этой должности до конца своей жизни. В первые годы епископства он пишет наиболее фундаментальные сочинения богословского характера: изложение христианской догматики "О Троице", толкование на книгу Бытия, "О граде Божием" (самый большой по объёму трактат Августина, посвящённый богословскому осмыслению истории и социологических проблем), а также "Исповедь". Последние три десятилетия жизни Августина были посвящены, главным образом, укреплению организационного и идейного единства христианской Церкви - борьбе с донатистским расколом и ересью пелагиан. Умер Августин в 430 г. во время осады Гиппона вандалами.

Духовный путь Августина - это путь преодоления сомнения. В его творческой биографии довольно чётко выделяется два этапа, разделённые переходом в христианство. Первый из них был периодом напряжённых исканий, философской неудовлетворённости и сомнений. В этот период Августин преимущественно ставит вопросы, причём больше всего его волнует собственное "я", своя собственная судьба. Мысль его ориентирована, главным образом, на философию, работает аналитически и рефлексивно. Литературным итогом этого периода, несомненно, является "Исповедь". На втором этапе Августин успокаивается на обретённой истине и переходит к широкомасштабному синтезу, который носит более теологический, чем философский характер. На первый план в его сочинениях выходит историческая и эсхатологическая судьба всего человечества. Этот период тоже имеет свой литературный итог - сочинение "Поправки", написанное Августином за три года до смерти, в котором он подвергает критическому пересмотру всё, созданное им ранее, и вносит уточнения и исправления в те места, которые, по его мнению, могут быть превратно истолкованы в разрез с установленным учением Церкви.

Между двумя основными этапами есть и сравнительно кратковременный переходный период, падающий на последние десятилетия IV века. Все дошедшие до нас сочинения Августина написаны после его обращения в христианство. И однако многие из них (особенно ранние) носят ещё исследовательский и аналитический характер. Именно они и позволяют нам видеть в Августине не только богослова, но также и философа, основоположника того направления мысли, которое можно назвать христианской философией и из которого много веков спустя непосредственно родится философия и наука Нового Времени.

Философию Августина можно назвать христианским платонизмом. Рассматривая историю античной философии (главным образом, в труде "О граде Божием"), он признаёт платонизм величайшим её достижением. О Платоне и неоплатониках (Плотине, Порфирии) он говорит как о "видевших" теологическую истину, но "не знавших пути к ней". Платоновские идеи рассматривались им как "божественные замыслы" - прообразы вещей, содержащиеся в уме Бога, а истинное бытие Плотина отождествлялось с Самим Богом. По существу Августин сделал с философией Платона то же, что почти тысячу лет спустя Фома Аквинский сделает с философией Аристотеля: превратил её в фундамент христианской догматики.

Но что в наследии Августина привлекало наибольшее внимание философов в XX в. и что вызывает сегодня наш специальный интерес, так это его рассуждения о времени. В основном, эти рассуждения содержатся в "Исповеди", где составляют компактный и довольно большой по объёму фрагмент (главы 10 - 30 книги XI), который может рассматриваться как отдельный трактат по темпорологии и позволяет нам причислить его автора к числу темпорологов, внесших существенный вклад в исследование феномена времени. Б. Рассел, которого никак нельзя заподозрить в особой симпатии к средневековой философии, считал, что данные рассуждения по содержательности превышают всё, что писали по этому поводу античные мыслители. А другой философ-неопозитивист, Л. Витгенштейн предпринял специальный лингвистический анализ августиновских текстов, касающихся проблемы времени.

Сама работа Витгенштейна осталась для меня, к сожалению, недоступной. Как был проведён упомянутый анализ и к каким результатам он привёл автора, я не знаю. Но на интуитивном уровне восприятия рассматриваемый текст Августина производит впечатление довольно-таки бессистемного и весьма трудного для какого-либо анализа. Это не законченная стройная теория времени, а скорее собрание отдельных высказываний, очень слабо связанных друг с другом логически. И однако каждое из этих высказываний настолько глубоко и содержательно, что чуть ли не все основные темпорологические концепции, бытующие в настоящее время, могут быть возведены к тем или иным идеям Августина. Кстати, отмеченная теоретическая неорганизованность, незавершённость взглядов Августина на время отчётливо осознавалась и им самим: "Говоря всё это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать её", - пишет он ("Исповедь", кн. XI, гл. 17).

Начиная свои раздумья о времени, Августин отмечает несоответствие между интуитивной очевидностью этого феномена и трудностью его теоретического осмысления: "…Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но коль скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" (там же, гл. 14). Здесь можно увидеть прообраз концепции И. Канта, считавшего время основной, базовой интуицией нашего сознания, которая в принципе не может быть определена через какие-либо другие понятия.

Далее в своих размышлениях Августин переходит к подробному анализу известного парадокса, автором которого является, по-видимому, Аристотель. Время обычно мыслится как совокупность настоящего, прошлого и будущего. Но будущего ещё нет, прошлого уже нет, а настоящее представляет собой бесконечно краткое мгновение между прошлым и будущим, не обладающее никакой длительностью. Обсуждая этот парадокс, Августин приходит к психологической концепции времени. Он склоняется к тому, что прошлое и будущее всё же существуют, но существуют они в сознании людей, и выделяет три модуса сознания, соответствующие трём модусам существования времени: ожидание (будущее), созерцание (настоящее) и воспоминание (прошлое). Таким образом, Августин был, по-видимому, первым, кто обратил внимание на фундаментальную связь времени с памятью. В самом деле, представляется довольно-таки очевидным, что мы знаем о существовании времени только потому, что обладаем памятью. Не будь у нас памяти, никакие представления о времени были бы невозможны. Интересна в связи с этим интерпретация Августином загадочной способности некоторых людей предвидеть будущее. Он рассматривает эту способность как аналог памяти: все люди так или иначе помнят прошлое, но встречаются иногда и такие, которые "помнят" будущее.

В других местах "Исповеди", а также в других своих сочинениях ("О книге Бытия, буквально") Августин отходит от психологической концепции времени в пользу объективистской реляционной концепции, близкой к той, которая впоследствии была развита Г. В. Лейбницем. Объективное время, по Августину, есть отношение порядка между вещами, выражающееся в их следовании друг за другом через момент настоящего. Время, таким образом, не может существовать без вещей. На этом основана августиновская апология традиционных христианских представлений о сотворении мира: вопрос о том, что было до начала мира, оказывается бессмысленным ввиду некорректности применения предлога "до" к понятию "начало мира". Эти рассуждения Августина также звучат вполне актуально в свете проблемы временнoй сингулярности, обсуждаемой в связи с теорией Большого взрыва.

Наконец следует отметить, что Августином была предвосхищена концепция С. В. Мейена, трактовавшего время как изменчивость индивида. "Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта даёт себя чувствовать в мире изменением времён (во множественном числе! - А. Г.), которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит всё сотворённое, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся…", - пишет Августин ("Исповедь", кн. XII, гл. 8).

Из сказанного должно быть очевидно, что Аврелий Августин может по праву считаться темпорологом и даже, вероятно, одним из основоположников темпорологии как науки.

Литература

* Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского (в 11 частях). Киев, 1905 - 1915 (Фототипическое издание издательства "Жизнь с Богом" в 3 томах. Брюссель, 1974).
* Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., "Мысль", 1979, 440 с.

Реферат «Период патристики. Аврелий Августин»

Период патристики. Аврелий Августин

Патристика (от лат. pater - отец) - общее название литературы, написанной так называемыми отцами церкви. В теологии патристика является частью догматики, с которой она по преимуществу отождествляется. В истории философии это понятие используется для обозначения христианской теологии и философии I-VIII вв., когда ее представители защищали христианскую доктрину от "язычников", евреев, государственной власти и античной философии. Начиная с III столетия патристика, наоборот, стремится приспособиться к неоплатонизму и использовать его философские основы для обоснования христианства.

Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией. Лишь те философы, которые разделяли религиозные и светские позиции христианства могли рассчитывать на известность и признание. Этим четко определенным содержанием и направленностью средневековая философия отличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса.

Христианство возникает в I-II столетиях нашего летосчисления в восточных провинциях Римской империи и распространяется на Средиземном побережье. Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисом рабовладельческого строя, сопровождавшимся усиленной эксплуатацией народов в Римской империи, в частности рабов и свободной бедноты. Многочисленные восстания рабов подавлялись, их сопротивление было бесполезным - они не могли стать революционным носителем новых общественных отношений. Все попытки изменить реальные общественные условия терпели поражение, оставалось лишь верить и надеяться на чудо, на помощь "божьего спасителя" и его сверхъестественные силы. Эту веру принесла новая религия - христианство, которая кроме всего прочего обратилась ко всем людям, без различия их национальности и сословий. как к равным перед богом.

Официальная римская религия не могла предложить утешение массам, ибо она была слишком тесно связана с римским деспотическим государством. Росло влияние различных культов восточных религий (культа египетских Изиды и Осириса, иранского бога Митры и т.д.) , в которых подчеркнуты были именно те элементы, которые позже заимствовало у них христианство, страдания умирающего бога и его воскрешение, надежда на загробную жизнь. Так, в произведениях римского философа- стоика Сенеки, названного Ф. Энгельсом "дядей христианства", содержатся некоторые общие с ранним христианством воззрения, согласно которым земная жизнь преходяща и праведно живущих ожидает блаженство. Он провозглашал также и равенство всех людей перед силами судьбы.

Основным источником христианства была иудейская религия, самая монотеистическая из всех религий античности (культ бога Яхве) . Христиане полностью приняли еврейский Старый завет. Например слово "Христос" является греческим переводом староеврейского "машиах" (мессия) . что значит "помазанный". Одним из источников христианского учения о Христе стали философские воззрения "отца христианства", как назвал Ф. Энгельс Филона Александрийского.

Первоначально христианство формировалось как движение недовольных масс, рабов, вольноотпущенников и свободной бедноты. Оно выражало протест угнетенных и одновременно давало им иллюзорное утешение - надежду на лучшее будущее в посмертной жизни. К христианству, однако, постепенно приходят и состоятельные слои римского общества из рядов римской и провинциальной аристократии, богачи, купцы, владельцы ремесленных мастерских, положение которых вследствие политического бесправия также стало весьма тяжелым. Социальная структура христианских общин, состоявших сначала лишь из рабов и свободной бедноты, начала меняться. Возникает клир (епископы, священники) , в котором решающее слово имеют именно имущие. Формируется церковная организация, возглавленная монархическим епископатом.

В то же время начинают преобладать призывы к смирению социальным злом, что показывало признание имперской властью политического и идеологического значения христианства. Во время правления императора Константина Великого (306- 337) христианство было признано официальной государственной религией. Оно окончательно побеждает после того, как были запрещены языческие культы (391392) . Халкидонский собор в 451 г. закрепил положение христианства как государственной религии и в восточной, и в западной части Римской империи.

Распространение христианства и начала христианской философии приходятся на период, когда с разложением Римской империи развиваются религиозно-мистические аспекты в идеалистической философии.

Упадок римского общества ярчайшим образом характеризуют такие направления, как неопифагорейство, учение Филона Александрийского и неоплатонизм.

Неопифагореизм воскрешает древнюю греческую числовую мистику. В свое время неопиафагореизм выступал как идеологический противовес христианству.

Его содержанием являются магия, религиозное шарлатанство, обман. Основные черты этого псевдофилософского направлении наиболее ярко отражены, в частности, в творчестве одного из главных представителей неопифагореизма I столетия - Аполлония из Тианы (Каппадокия) , мистика, аскета, чудотворца, который приписывал себе божественную, чудесную, сверхчеловеческую силу, аналогичную силе Иисуса. Это было учение, как бы сделанное по мерке римских патрициев. В философском отношении оно, в общем, не имеет ценности, посвящается в целом религиозно-мистическим вопросам, главной целью его философии является поклонение богу.

Учение Филона Александрийского (первая половина I столетия) , одного из предшественников ранней христианской философии, имело значительное влияние на идеологию христианства прежде всего через понятие логоса. Логос (слово, закон, совокупность идей) содержится в боге и сам является богом. В Христианство логос переходит в форме второго лица божественной особы.

Наиболее выраженным показателем упадка греческой философии в Риме является неоплатонизм, корни которого, вульгаризированные и заметно мистифицированные, содержатся в идеализме Платона. Его виднейшим представителем был Плотин- мистик, аскет, который стыдился своего тела. Плотин провозглашал иерархическую теорию бытия. Бог является первым существом, "единичным", из которого постепенно эманируют разум, душа и, наконец, природа. Это постепенное нисхождение от света к тьме, от совершенства к несовершенству. Его последователь - Прокл из Константинополя систематизировал это учение дальше, но вошел в средневековую философию главным образом благодаря комментариям к Платону.

Неоплатонизм первоначальио играл роль противовеса христианству, однако, после признания Христианства государственной религией его главные идеи были переняты парадоксальным образом. Впоследствии он становится одной из важнейших исходных точек средневековой философии и теологии.

Первая фаза формирования христианской философии относится, собственно, еще к древним векам, к периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада античного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит во всей истории христианской философии. имеет различные фазы и формы. Его первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики, которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов с образованием единой и сильной церкви. Этот период кончается в З25 г., когда состоялся Никейский собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и философии, в частности в творчестве Августина.

Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можно разделить на апологетическую и систематическую; с точки зрения места возникновения на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. На Востоке преобладала систематика, на Западе - апологетика.

Фаза средневековой философии длится в общем от VIII до XIV-XV столетий. Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая разработка христианской философии. В самой схоластике различаются три периода: ранняя схоластика- по XII в., период расцвета- XIII в. и поздняя схоластика- XIV-XV вв.

Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения (до половины ХII в. известен лишь "Органон" Аристотеля с несколькими комментариями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра) , то с середины ХII и до конца ХIII в. происходит основательный переворот в христианском восприятии языческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианский Запад в латинских переводах с арабского и греческого языков. Сопровождают их греческие и арабские комментарии. Поэтому историкам философии необходимо заниматься исследованием мощного потока арабской и еврейской философии, который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад.

Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов. Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими и сталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно. Становление, решение и развитие философских вопросов, которые всегда концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии, происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этих столкновений и борьбы.

ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ

Уже в позднем античном периоде в идеалистической философии проявляется тенденция к сближению с религией. Делается упор на религию и мистику как на источники истины, на задний план отступает система рационального доказательства.

Зарождающееся христианство должно было бороться за свое "место под солнцем" с античной языческой философией. Философские элементы христианского мышления постепенно развивались в конфронтации с античной мудростью. В хаосе переплетений различных учений и взглядов выступают три основные тенденции. С одной стороны, полностью отвергаются античная образованность и философия и все истинное и доброе исходит лишь из божественного откровения (например, Тертуллиан) ; с другой стороны, античная философия принимается положительно как инструмент познания бога (например, гностики) . Где-то посредине этих крайних воззрений находятся сторонники гармонического сотрудничества между "божественной" и "философской" мудростью при признании первенства божественного принципа (апологеты, александрийская школа, Августин и Псевдо-Дионисий) .

ГНОСТИЦИЗМ

Христианство было вынуждено с самого начала противостоять враждебному окружению. Однако его единству угрожали и внутренние противоречия - необходимо было разделаться со многими течениями, пытавшимися соединить христианство с нехристианскими элементами.

Самым распространенным и наиболее опасным для христианства течением был: гностицизм, наибольший расцвет которого приходится на середину II в. Гностицизм был одним из многочисленных и сложных явлений в истории религии. Он предшествовал христианству и исходил из религиозно-мифологических представлений Востока (кроме еврейских это были, в частности, элементы вавилонских, персидских, египетских и других представлений) . К ним присоединялись философские идеи учения стоика Посидония, Платона и неопифагорейцев.

Гностицизм был предзнаменованием зарождения нового этапа в развитии мышления - средневековой христианской философии. Его характеризовал религиозно-философский синкретизм, проявившийся в христианской форме.

По отношению к тому или иному элементу различаются следующие направления гностицизма: иудейский гносис (Василид - ок. 130- 142; Валентин - ок. 150) , языческий гносис, христианский гносис (Маркион из Синопа, основавший собственную церковь, которая длительное время удерживалась наряду с главной церковью) .

Особой чертой, присущей всем направлениям гностицизма, является дуалистическое объяснение мира, источник которого - в персидском зороастризме и в некоторых греческих религиозно-философских направлениях. Согласно воззрениям гностиков, борьба света и тьмы, добра и зла имеет универсальное, космическое значение. Она выступает борьбой материи, т.е. зла, с духом, носителем света и добра. Зло происходит из материи, добро - от бога.

Важной проблемой гностицизма была теодицея, т.е. доктрина, стремящаяся решить вопрос о происхождении и значении зла в мире, объяснить, почему существует в мире зло, если бог добр и справедлив. В христианстве она имеет особую роль и вес, ибо эта вера воспринимает, с одной стороны, иудейское представление о мировом творце, а с другой стороны, мир для нее является местонахождением греха, спастись от которого можно лишь верой в Христа. Здесь с необходимостью встает вопрос, почему всемогущий бог создал мир зла, выход из которого для человека заключается лишь в искуплении.

Гностики решают проблему так: различают бога-творца и бога-искупителя. Таким образом, существуют два божества: бог как всеблагой искупитель и подчиненый ему, даже враждебный, творец (демиург) мира.

Гностическое понимание божества обусловлено специфическим представлением о месте человека в мире и о его искуплении. Грешность - это не вина человека, так как душа индивидуального человека является лишь полем боя, на котором происходит вечный спор между добрым и злым принципами. Согласно гностикам, эту борьбу между добром и злом человек наблюдает и познает.

Существенной чертой гностицизма была мистика. Превращение бога в человека и соединение с ним являются великим таинством христианского учения. Мистическая направленность этого учения отвергает логику разума и основывается на неописуемом, бессознательном, экстатическом соединении с богом и другими сверхъестественными силами и явлениями. Познание бога у гностиков не рационально, а имеет сверхъестественное содержание.

К концу II столетия формирующаяся официальная церковь начинает вести борьбу с гностицизмом. Причиной этого был прежде всего недоступный большинству верующих уровень его суждений. Гностики, как правило, весьма сложно, в аллегорической форме интерпретировали Библию, а это открывало путь к ереси. Неприемлемыми были также их туманные, псевдофилософские и мифологические объяснения. Крайний дуализм этого учения был основан на полной независимости материи от бога, ограничивал божественное всемогущество и тем самым подрывал монотеистическую сущность христианства.

МАНИХЕЙСТВО

Манихейство относится к еретическим учениям близким к гностицизму.

Его основателем был персидский мыслитель Мани (лат. Манихеус) , который жил примерно в 216- 270 гг. и происходил из царского рода. В Индии его считали автором новой религии.

В манихействе зороастрийский дуализм был доведен до классического вида. Свет и тьма суть двойное начало одновременно божественного и дьявольского происхождения, между ними происходит постоянная борьба. Человеческая душа также понимается дуалистически, одна ее часть произошла из света, другая из тьмы. Там, где есть красота, душа побеждает материю, и, наоборот, в безобразном одерживает верх материя.

Манихейство указывает и путь преодоления зла. Человек может быть спасен, но для этого необходимо, чтобы он отдался наистрожайшему аскетизму, напоминающему буддийский. "Ведающему" человеку предписаны многие строжайшие запреты (запрет употреблять мясо, запрет сексуальных удовольствий, занятий обычным физическим трудом) , в то же время лишь "слушающему" (послушнику) эти запреты смягчены, что напоминает буддийское деление на монахов и светских последователей.

От учения христианской церкви манихейство основательно отличается отбрасыванием Ветхого завета, дуалистическим учением о двух царствах и особой идеей искупления, которая предписывает человеку, согласно указанию Иисуса, самому реализовать свое искупление. Манихейское учение распространилось прежде всего на Востоке, в Южной Европе и Северной Африке, где оно образовало самостоятельную религиозную общину и одно время было опасным для христианства. Манихейские общины удерживались почти в течение всего средневековья.

АПОЛОГЕТЫ

В борьбе против языческой религии и философии, заблуждений еретиков и атак врагов христианства выступают христианские писатели, названные апологетами (с греческого "апология" - защита) . Они обращаются со своими трактатами к правителям и слоям образованных людей, которых они призывают защищать преимущества христианского учения.

Апологеты на основе Евангелия пытались решить философские вопросы. Они были первыми христианскими философами, которые хотели приспособить греческое философское учение к потребностям собственных концепций. Их деятельность приходится на II столетие, называемое столетием апологетов - единственно правоверных философов.

Интересы апологетов были разные: одни работали в теории становления христианской науки, другие осуществляли практическую деятельность (как пропагандисты) . Одни полемизировали с язычниками, другие - с еретиками. Одни были приверженцами эллинистической духовной культуры, другие - ее противниками, Некоторые предавались метафизическим спекуляциям, другие опирались на трезвые суждения здравого смысла.

Одним из первых апологетов был Юстин Мартир (мученик) , так называемый Христос в философской ризе (ок. 100-166) , который отстаивал истинность провозглашенного учения и почитал философию (платонизм) , ибо направлена она ко Христу. И христианство, и философия ведут, таким образом, к богу.

К греческим апологетам относится его ученик Татиан, который в апологии "Речь к эллинам" фанатически осудил всю языческую культуру и с ненавистью нападал на античную культуру.

К философствующим апологетам, которые стремились доказать независимость христианства от античной философии, принадлежит и Теофил Антиохийский, епископ в месопотамской Антиохии.

Одно из направлений апологетики занималось критикой гностицизма и стремилось придать христианству форму философско-теологической доктрины. Представителями этой группы Эрней (конец II в.) , трактат которого "Разоблачение и опровержение фальшивой гносис" важен для познания гностического учения, и его ученик Ипполит (ум. ок. 226) .

Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160-230) , юрист, философ и теософ, активно поддерживал тезис о несоединимости философии и религиозной веры. Его величайшие заслуги для церкви состояли главным образом в пропаганде христианства, в защите церкви от римских властей и от еретических поползновений. Он был первым христианским мыслителем, который писал на латыни (частично на греческом) . Его главным трудом считается "Апологетикум" ("Защита") , написан где-то в 197 г.

Непримиримо выступал против соединения философии и христианства, утверждал, что между верой и разумом нет никаких точек соприкосновения. Принцип Тертуллиана "верю потому, что нелепо" полностью выражает содержание и смысл его учения, в котором истинность веры является совершенно иной, чем истинность разума, чем истинность материального мира. Философии он противопоставлял религию, языческой науке - христианскую веру, против разума он ставил божественное откровение. Научные исследования становятся излишними, когда известно Евангелие единственный авторитетный источник познания бога, а тем самым и любого знания, ибо бог все определяет и правит человеческой жизнью. Философский разум ведет лишь к ереси.

Тертуллианово понятие веры как высшей истины подготовило почву для подчинения философии теологии (науке о вере) , что было характерным для всего последующего периода развития христианской философии.

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА И СБЛИЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ С ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИЕЙ

Тенденции сближения христианства с эллинистической философией усиливались с превращением христианства в религиозно-идеологическую систему, которая оправдывала эксплуататорский строй. Эта линия проявляется, в частности, у современника Тертуллиана Тита Флавия Климента (Климент Александрийский - ок. 15О- 219) , который основал в Александрии в III столетии христианскую богословскую школу. Ее целью было не только защитить христианскую веру от ее противников, но и победить язычников и повлиять на них так, чтобы они сами обратились в христианство.

Непосредственный преемник Климента в руководстве александрийской школы, который еще дальше продвинулся вперед по пути соединения христианства с платонизмом, был Ориген (184-254) . Он считал христианство завершением эллинистической философии, которая является наилучшим введением в христианское учение. Он требовал от теологов, чтобы они прорабатывали трактаты древних философов и обнаруживали в них правильные с точки зрения христианства моменты. В своем учении Ориген наполнил христианские элементы неоплатоническими и взятыми у Филона. Подобную операцию он считал весьма важной для церкви и христианства. В своем главном трактате "Об основных наставлениях" он объясняет отношение между богом и сыном божьим как отношение между светом и отблеском. Сын божий является образом света, стоит между богом и человеком как посредник.

В некоторых важных моментах учение Оригена было встречено церковью недружелюбно. Собор даже осудил его, как еретическое. Несмотря на это, его учение оказало заметное влияние на философствующих "отцов церкви".

К концу III началу IV в. в церкви остро обозначился вопрос о соединении божественной и человеческой сущности в личности Иисуса Христа. В это время христианство уже было государственной религией Римской империи. Церковь стремилась к тому, чтобы все люди видели в ней единственную представительницу царства божия на Земле. Для усиления ее авторитета большое значение имела идея, согласно которой единый бог выступает в личности Иисуса Христа, роль которого воплощает церковь.

В начале IV, в. в тогдашнем крупнейшем центре христианского богословия - Александрии выступает Арий (256- 336) , который учил (в духе Оригена) , что бог-сын имеет другую сущность, чем бог-отец, он является его образом, подчинен ему и во времени не существовал до своего рождения. Бог-сын не может быть полностью равным богу-отцу. Таким образом, Христос возносится на высшую ступень нравственного качества, но не имеет божественной сущности.

Церковь определила воззрения арианцев, которые считали Иисуса Христа подобным преходящим вещам сотворенного мира, опасными, потому что Христу терял авторитет, а значит, авторитет теряла и церковь.

Афанасий (295-373) , первоначально диакон и тайный писарь епископа, затем преемник умершего Алксандра, патриарха в Александрии, отстаивал воззрение, согласно которому сын божий имеет извечно ту же сущность, что и бог-отец. На соборе в Никее, созванном в 325 г. императором Константином, взгляды арианцев и Афанасия столкнулись. Собор склонился к тому, что бог-отец и бог-сын имеют одну и ту же сущность. Однако сначала победа Афанасия была неполной. В Восточной церкви господствовал арианизм. Германские племена, прежде всего готты и другие (кроме франков) , были также арианцами. Только после смерти Афанасия, в 380- З81 гг., синодом был подтвержден тезис о единстве бога-отца, бога-сына и святого духа, который стал твердым церковным законом. К неукоснительному исполнению был ринят догмат о триединстве бога. Этим завершается процесс формирования христианского монотеизма в борьбе с языческим политеизмом. Германские народы повернулись от арианизма к католицизму только в VI и VII столетиях.

КАППАДОКИЙСКИЕ "ОТЦЫ ЦЕРКВИ"

Установление официальной догматики поставило перед христианскими идеологами задачу систематизировать христианство. Для ее выполнения было необходимо использовать наследие античного мышления в его идеалистической форме. Систематизация христианских воззрений была необходима для борьбы с еретическими учениями, которые выступили тогда как идеология локальных социальных движений против властвующей иерархии. Те из христианских идеологов, которые внесли наибольший вклад в борьбу против еретиков, были провозглашены святыми и названы отцами церкви.

В IV столетии на Востоке выступают представители каппадокийской церкви - Григорий из Назиана (Назианин) (ок. 330-390) , его друг Василий Великий (ок. 330-379) . Наиболее видным был Григорий из Ниссы (Нисский) (ок. 335-394) , автор богословских работ, которые явились попыткой образования системы правоверного богословия. Так же как и Ориген, Григорий Нисский был убежден в возможности согласия между откровением и философией и даже определил некоторые границы этих отношений. Философия должна быть инструментом объяснения "истин" догматики, принятых официальной церковью. Разум становится орудием христианской веры.

Григорий, в частности, занимался обоснованием догмата Святой Троицы.

При этом он опирался на принципы неоплатонизма, согласно которым в сфере идеальной жизни существуют три основные субстанции: единое, разум и мировая душа.

Божественная сущность выражает единство бога и существует самостоятельно, но в то же время она содержится в каждой из своих субстанций. Божественные особы отделены друг от друга, но их соединяет божественная сущность, их божественность едина.

Так же, в духе платонизма, он интерпретирует и сотворение мира: род по отношению к индивидуальному первичен, первичная идея существует до единичных вещей; бог создал человека как вид, человек как вид, стало быть, не существовал реально, но лишь идеально, в божественных умыслах.

Защитой Григорием основополагающего догмата церкви - догмата Святой Троицы - была полемика с типичной для IV в. ересью - арианизмом, который как уже упоминалось, достиг значительного распространения (примерно как в первый период христианства - гностицизм) . Однако идеи Григория отвергались некоторыми представителями церкви.

Ортодоксальные "отцы церкви" отстаивали в то время единство божественного и человеческого естества, опровергая гностиков, с одной стороны, и арианцев - с другой. В этом их значение для церкви и ее учения.

АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из "отцов церкви" был Аврелий Августин (354-430) . "Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе". Этим предложением начинаются "Исповеди", в тридцати книгах которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоянным поиском и многими ошибками, до тех пор, пока не обрел внутренний покой - покой души - в христианстве.

Родился он в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка) , был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частное Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере.

В конце концов истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.

В своих произведениях он подверг страстному суждению ошибочные учения, которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других еретических учений. Помимо "Исповеди" к его главным трактатам относятся: "О троице" ("De trinitate", 400-410) , где систематизированы теологические воззрения, и "О граде божьем" ("De civitate Dei", 412- 426) . Последний трактат cчитается главным произведением Августина, ибо содержит его историко - философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.

Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но является источником, из которого долго черпала христианская философия.

Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин.

Из древних античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников.

Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание различия духовных принципов в структуре мира (добрая и плохая душа, существование отдельных душ) , упор на иррациональные факторы духовной жизни - все это повлияло на формирование его собственных воззрений.

Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философии считали познание бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводил искусству, культуре и естественным наукам.

Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение.

Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим.

Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер.

Бог является высшей сущностью, только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить. Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.

Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.

Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.

Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.

Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.

Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Иррационалистическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.

Бог не только бесконечное бытие, но и особа преисполненная любви. В этом же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался не как особа. В неоплатонизме мир - эманация божественного единого, необходимый продукт естественного процесса, у Августина же мир - акт божественной воли. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер.

Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в боге и реальный в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.

В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания - значит укреплять скептицизм.

Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания.

В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.

Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность теории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.

Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнитъ. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: "Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь". Философия Августина отвергает концепцию автономного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза - схоластика.

Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были бог и человеческая душа.

Преобладание в сфере познания иррационально-волевых факторов над рационально- -логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом. Не самостоятельность человеческого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога - исходное человеческого познания.

Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии.

В отличие от предшестующих "отцов церкви", которые видели источник веры лишь в Библии, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры церковь как единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины. Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части Римской империи становилась идеологически и организационно сильным централизованным институтом.

Вклад Августина состоял также в том, что попытался обосновать первенство веры над разумом. Все человеческое познание имеет два источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от других людей. Это опосредованное познание и есть вера.

Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из "истин" Священного писания.

Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения. Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень.

Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло - это отвращение от высших целей, это либо гордыня либо вожделенность. Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога, вожделенность - из страстей, направленных на преходящие вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствие добра.

Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.

По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не существует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве. Пелагиевский отказ от понимания человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологические принципы христианской церкви.

Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности. Согласно этому учению, Адам как первый человек родился свободным и безгрешным. У него была возможность следовать за божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи.

Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой противоположности вело Августина к проблематике времени. В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с философской точки зрения.

Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые время ставили в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы богом. Согласно его пониманию, время является мерой движения и изменений, присущих всем "сотворенным" конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало, но оно проявляется как следствие божественного творения и одновременно с последним. Меру же изменений вещам дал бог.

Августин попытался объяснить такие основные категории времени, как настоящее, прошлое, будущее. Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее. Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде.

Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказывает божественную, совершенную абсолютность. В боге раз и навсегда соединены настоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположности абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.

Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия - отражение иерархии небесной, "монархом" которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом все люди происходят от одного праотца.

Августин обращается и к общественно-историческому процессу. Некоторые историки даже говорили о нем как об одном из первых "философов истории". Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление "вечного города" в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событие интерпретировалось многими современниками по-разному. Одни объясняли его как месть старых римских богов римлянам за то, что они перешли в христианство. Другие утверждали, что падение Рима возглашает конец человеческой истории, который наступает вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному. Августин опровергает обе эти интерпретации.

В философии истории он выступает против как языческих религиозных представлений, так и нерелигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога.

О философии истории у Августина можно говорить лишь условно. Он занимается "судьбами всего" человечества, руководствуясь, однако, христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейские материалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководится богом. Понятие истории у Августина является провиденциалистским (провиденция - провидение) .

Августин выдвигает мысль о единстве человеческой божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов) - божьего и земного. Дуализм бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества - это те, которые своим морально-религиозным поведением заслужили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность как перед богом, так и перед церковью.

В своем изложении плана божьего предопределения Августин дает периодизацию истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхатологическая концепция; идея прогресса, которая в ней содержится, - религиозно- -теологическая.

Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский град и его государство также установлены богом, но они не имеют привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организма. Понимание общества у Августина является теократическим.

Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир - как продукт сверхъестественной силы и творение милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог - это прежде всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.

В творчестве Августина много противоречий и натяжек. Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой - считал ее привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой - она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленность понимались им как связанное с разумом божественное созерцание. Он утверждал, что тело не является злом, ибо происходит от бога, но в телесных желаниях видел источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, и именно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремления иерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный и церковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и любви - все переплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей.

Рим уже в IV столетии перестал быть центром, в V столетии он подвергался постоянным опустошительным набегам вандалов. В этих условиях развитие было невозможным, в лучшем случае можно было говорить о сохранении традиции. Только спустя несколько столетий схоластики начали развивать новые основы христианской философии, исходя при этом из учения Августина. Августин принадлежит к мыслителям, которые имели большое влияние на духовную жизнь средневековую. Он был гораздо более известен как философ, чем как "отец церкви". Его творчество было посредующим звеном между философией Платона и мыслителями средневековья. Августиновская традиция долго считалась единственным типом ортодоксальной философии. Только в XIII столетии Фома Аквинский создает новую модель ортодоксии, однако, влияние Августина продолжалось и дальше. Можно говорить о следующих важнейших возвратах к августинизму:
1. В период каролингского ренессанса в VIII и IX вв.
2. В XII в. у мистиков, в частности у Бернарда.
3. В XIII и XIV вв. как реакция на аристотелизм возникают так называемые августинцы XIII столетия.
4. К Августину восходит и на него ссылается теоретическая мысль Реформации.
5. В XVII в., в послереформационный период, когда обновленная христианская философия искала опору в августинизме.
6. Современная модернистская протестантская теология находится под воздействием августинизма. Некоторые католические теологи также используют его и поныне.

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ АВГУСТИНА

Во второй половине V столетия, в эпоху возникновении феодального общества, в Византийской империи (точнее, в Сирии) были написаны на греческом языке четыре работы, которые в последующей истории религиозно-философской мысли сыграли видную роль как на Востоке, так и на Западе. Назывались они "Об именах божьих", "О мистической теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии" и подписаны были именем Дионисия Ареопагита. Однако он не мог быть автором этих трактатов, ибо жил на несколько столетий раньше, и поэтому их автора, имя которого неизвестно, стали называть Псевдо-Дионисий. Впервые трактаты были представлены на церковном соборе в 532 г.

Ареопагитика представляла собой синтез христианства и неоплатонизма. Она опиралась, прежде всего, на неоплатоновскую концепцию "единого абсолюта", существующего вне природы; следствием явилось отрицание догмата о Святой Троице.

Главным смыслом ареопагитики был метод познания бога, одним из путей - позитивная теология, основанная на аналогии между миром реальных предметов, в частности человеческими существами, и богом как их единственным и высочайшим творцом. Второй путь - так называемая негативная теология исходит из того, что нельзя все бесчисленные свойства приписывать божественному существу, богу не приличествуют, например, гнев или опьянение. Абсолютность существования бога можно скорее выразить негативным путем, т.е. в понятиях, которые не могут быть взяты из человеческой жизни, не могут быть выражены при помощи человеческих определений. Бог не похож ни на один из атрибутов материального мира, он является чистой трансцеденцией. Этот подход раскрывает мистические, спекулятивные стороны учения Псевдо-Дионисия о боге.

Псевдо-Дионисий перенимает и другие неоплатоновские идеи, например идею о боге как начале, середине и конце всего существующего. Мир был создан богом, его бесконечной любовью и добротой, он же и стремится вернуться к богу. Этим способом трансцендентный бог может быть представлен одновременно как имманентный всем видам и существам, которые участвуют в его совершенстве.

Прежде всего этого достигают существа, которые образуют "небесную иерархию" (ангелы, духи) , а затем и люди, которые посредством церкви общаются с богом.

В этой концепции значительную роль играет именно идея об иерархическом упорядочении мира, которая выражала интересы как церкви, так и светской власти в зарождавшемся феодальном обществе.

Из всех древнегреческих писателей Псевдо-Дионисий наиболее существенным образом повлиял на средневековую философскую мысль на Западе, в частности в направлении мистики. Его своеобразное восприятие неоплатоновской философии инспирировало христианское учение. Воззрения Псевдо-Дионисия распространялись его учеником, продолжателем и комментатором Максимом Исповедником (580-662) .

В начале V в. Марциан Капелла составил школьный учебник о семи так называемых свободных искусствах (о грамматике, риторике, диалектике, арифметике, геометрии, астрономии и музыке) ; римский сенатор Кассиодор (ок. 490-538) скомпилировал энциклопедию о делах божьих и человеческих, его заслуги состояли также в описании и переводах античных рукописей. Исидор Севильский (ок. 600) , англосакс Беда (ок. 700) и Алкин (ок. 730- 804) , советник Карла Великого, составили сборники, включившие многое из богатства мысли древнего мира.

Последователи Августина были скорее историками, чем систематизаторами. Они решали больше практические и этические вопросы, чем теоретические. Исходя из установок аристотелевской логики и философии, рассуждали о подчиненности философии теологии. Монах Иоанн из Дамаска (VIII в.) - крупейший после Оригены и Григория Нисского систематизатор на Востоке.

В целом и на Западе, и на Востоке развитие мысли шло по пути комментирования древних трактатов. Одним из значительных комментаторов на Западе был, в частности, Боэций (ок. 480- 524) , латинский христианский теолог и философ, который в Афинах познакомился с произведениями Аристотеля, стоиков и неоплатоников. Ему удается выполнить часть своих намерений - перевести труды Аристотеля (главным образом по логике) , Платона, стоиков и неоплатоников на латинский язык. Его переводы и комментарии сильно повлияли на средневековый Запад. Работы Боэция "Комментарии к Порфирию", "Введение к категориям Аристотеля" сыграли помимо всего прочего выдающуюся роль в позднейших спорах об универсалиях.

Он написал также трактат "Утешение философией", в котором христианские мотивы не выступают на первый план. В этом трактате Боэций показывает, как философские позиции влияют на мысль, ведут к спокойствию, дают утешение в несчастии. Трактат свидетельствует о том большом влиянии, которое на Боэция оказала языческая философия, прежде всего стоицизм.

Переодизация период патристики философия аврелия августина учебник для вузов миронов. Патристика о противоположности веры и разума Теология Аврелия Августина Блаженного. Философско религиозные идеи христианской апологетики и учение Аврелия Августина. Реферат на тему Проблема Бога и мира веры и разума в учении Аврелия Августина. Патристика как эпоха средневековой философии и место в ней святого августина. Основные черты философской мысли периода патристики учение Аврелия Августина. А августин как крупнейший представитель средневековой патристики заключение. Формирование средневековой христианской философии апологетика и патристика. Аврелий августин блаженный как систематизатор христианства реферат страниц. Реферат А Августин как крупнейший представитель средневековой патристики. Реферат на тему опишите филосовскую концепцию времени Аврелия Августина. Основные черты средневековой филосоии период патристики Святой Августин. Средневековая патристика о противоположности веры и разума августин. А Августин как крупнейший представитель средневековой патристики. Период патристики в средневековой философии приходится на время.

Исповедание Греха. Аврелий Августин
Александрова Ольга

Вечные вопросы

«Я поверил книгам Твоим, но слова их — великая тайна»
Исповедь, Гл. 12, Х.

В жизни каждого человека когда-нибудь наступает время задуматься над смыслом своей жизни на земле. После пережитых потерь, душевных и телесных травм, человек непременно задаёт вопросы: Как устроен мир? Почему люди претерпевают страдания? Что ждёт душу после смерти тела? Есть ли Бог, и что Он такое? Как прожить правильно, и есть ли всеобщие правила жизни? Многие мудрецы в течение тысячелетий задавали такие вопросы, пытаясь найти ответы в книгах пророков и своей внутренней реальности.

Христианство при своём возникновении заявило о себе, как религия любви. Любовь к Богу и любовь к ближнему — основные заповеди христианства. Надежда на прощение Всемогущего Отца всех людских прегрешений — один из основных догматов веры. Что же такое грех? Что именно будет прощать Создатель роду человеческому? Евангелие предупреждает людей от осуждения чужих прегрешений, призывает к прощению чужих несовершенств, и даже преступлений со стороны другого человека. Отпуск «долгов» другому человеку служит залогом прощения Господом наших «долгов». «Итак во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними. Ибо в этом закон и пророки».1) Брату своему нельзя сказать «рака», т.е. обозвать глупцом или безумным. Ибо за это подлежит человек «синедриону» и «геенне огненной». К чему же призывал Христос людей при сошествии на землю? К покаянию, повторяя вслед за Иоанном: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное». Покаяние — основная задача человека по отношению к самому себе. Исповедь — осознание греха разумом, соотнесение своей жизни с законами, данными пророками.

В буквальном переводе исповедь — «признание». Блаженный Августин стоял у истоков самого жанра письменной христианской исповеди, где покаяние соединяется с хвалой Творцу и изложением догматов веры. До Августина самыми распространёнными текстами являлись житии, из которых основополагающим несомненно является Евангелие, а так же послания к единоверцам. Гимны, воспевающие Бога (или богов) существовали отдельно и обычно создавались в поэтической форме. Философские трактаты, посвящённые осознанию божественного устройства мира, редко приправлялись автобиографическими данными. В этой связи интересно знать историю создания «Исповеди» Августина.

В середине 390 годов Августин написал житие своего друга Алипия для пресвитера итальянского города Нола Паулина, который интересовался чужим интимно-религиозным опытом. Позже Паулин попросил Августина рассказать о себе, затронув тему обращения в христианство. Видимо так и возник замысел «Исповеди».

Для того чтобы понять всю глубину духовных поисков, необходимо знать событийную сторону жизни человека. В «Исповеди» поэтапно прослеживается, каким путём шёл её автор к формированию своего мировоззрения, наглядно видно как окружающие люди влияли на выбор, и, конечно, без внимания не осталась эмоциональная жизнь души. Метания юности, боль потерь, невозможность примириться с бессмысленностью распутной жизни, страх смерти и выход из тупика рационализма — всё нашло отражение в признаниях Августина…» «Исповедь» Августина — первый памятник высшего «исповедального» типа автобиографии…» 2)

Краткие биографические данные 3)

«…Что хочу я сказать, Господи, Боже мой? —
только, что я не знаю, откуда я пришел сюда, в эту —
сказать ли — мёртвую жизнь или живую смерть? Не знаю».
Исповедь, Гл.1, VI.

Родился Аврелий Августин 13 ноября 354 г. в Тагасте, городе римской провинции Нумидия. Предки его, скорее всего, принадлежали к берберским племенам, получившим впоследствии римское гражданство. Отец Аврелия Патриций служил в муниципалитете. Язычник, он принял крещение перед смертью. Мать, Моника, была ревностной христианкой, что стало определяющим фактором в выборе вероисповедания не только Августина, но и его сестры. Кроме сестры у Августина был брат Навигий. Отец, хотевший для сына карьеры ритора, отправил его учиться в Карфаген, после чего вскоре умер. Мать последовала за Августином и пробыла с ним до своей смерти.

В Карфагене молодой человек знакомится с произведениями Цицерона, Аристотеля и других античных авторов, философия которых оставляет в его душе неизгладимый след. После он примкнул к манихеям, и придерживался этого учения вплоть до принятия христианства, около десяти лет. В 383 г. Августин приезжает в Рим преподавать риторику, попутно увлекаясь скептической философией. С помощью протекций друзей-манихеев Августин получает вакансию придворного ритора и через год переезжает в Медиолан. Знакомство с епископом Медиоланским Амвросием круто меняет умонастроение Августина. Амвросий видимо проповедовал христианство в ключе неоплатоников, что отразилось в августиновской «Исповеди». Под влиянием епископа Августин решает принять христианское вероисповедание. На пасху 24/25 апреля 387 г. Амвросий окрестил Августина, его сына Адеодата и друга Алипия.

После крещения в 387 г. Августин подал прошение об отставке и собирался вернуться в Африку. В дороге умерла мать. Августин поехал в Рим и только через год вернулся домой, продал родительское имение, а деньги раздал нищим.

В 390 г. Августин перебирается в Гиппон, где рукополагается в пресвитеры. С благословения епископа гиппонского строит небольшой монастырь, где поселяется с друзьями и сыном от «греховной» связи. Здесь он обрушивается на манихеев с жесткой критикой, ведёт борьбу с донатистами, радикально настроенными христианами, требующими от священнослужителей незапятнанной репутации и даже святости жизни. Их непримиримая позиция вела к церковному расколу, против которого и выступал Августин. Позже под стрелами его критики находится Пелагий, проповедующий индивидуальное спасение и отказывающий церковной организации в преимущественном праве распределять благодать.

Августин совмещает написание теологических трактатов с проповеднической деятельностью. Последние годы жизни он оставляет паству на своего приемника Эраклия и работает над незаконченными трудами, а также перерабатывает прежние с позиции нового опыта. Скончался Августин в 430 г., в осаждённом вандалами городе. В восьмом веке его останки были перевезены в собор св. Петра в городе Павия и захоронены рядом с прахом Боэция.

В наследство Августин оставил сорок томов литературных трудов, среди которых диалоги, трактаты, письма, проповеди и одна исповедь.

Миросозерцание

«Все, кому христианство не достается даром,
кто получает его не как наследственный дар,
а приходят к нему разумом и волей путем свободного исследования,
неизбежно проходят через идеалистические порывы молодости
и через отчаянье пессимистов и скептиков:
чтобы уверовать в мистический идеал христианства,
нужно вместе с пессимистами отчаяться в земной действительности;
но, чтобы подчиниться церкви,
нужно вместе со скептиками отрешиться от рационалистического самомнения
и гордости разума. Чтобы быть христианином,
нужно уверовать в сверхчувственную идею
и признать над собою божественный авторитет».
Е.Н. Трубецкой «Миросозерцание Блаженного Августина»

Раннехристианское богословие в большинстве своём сводилось к проповеди о пришествии обещанного Миссии. Меньше всего христианских общинников волновали отвлечённые космогонические вопросы. Святое писание, особенно Евангелие, воспринималось скорее не как зашифрованный текст, а как житие Бога в миру, которому необходимо подражать, исполняя заповеди, принимая на себя различные обеты, ведя монашеский образ жизни и проповедуя Благую весть чаще делом, нежели словом. Приближение Царствия Божия не оставляло времени на абстрактные умопостроения.

Были, конечно, попытки вписать жизнь и учение Христа в уже существующие философские и религиозные системы, но в первые века христианство не имело ни государственного масштаба, ни столь широкого распространения, поэтому догматы веры были обсуждаемы в узком кругу последователей, уверено защищавших своих общинников от чужеродных влияний. Ещё раньше, первые кружки христиан действовали в рамках иудейской веры. При проникновении учения в иную среду религиозные доктрины непременно вбирают в себя мировосприятие представителей других верований.

Августин был язычником. Детство провёл в доме язычника. Друзья детства, учителя были язычниками. Влияние матери боролось в его душе с язычеством многие годы. Да, мать победила, но к сорока годам характер человека во многом уже сформирован. Августин, с трудом справившийся с наиболее явными своими страстями, так до конца не мог избавиться от тщеславия4), и это служит фоном всей «Исповеди». Да и сама «Исповедь» не является ли плодом тщеславия автора? Для литератора или политического деятеля прилюдное покаяние было бы оправдано. Но нуждается ли Дух в словах? Нет, в них нуждается человек, нашедший удобную форму выражения своей любви к Творцу. Августин как бы жалуется на бесцельно потраченное время и перенесённые страдания до нахождения Истинной Жизни. Но таково было время: «Чтобы стать родоначальником средневекового миросозерцания, Августин должен был в самом себе испытать и побороть язычество. Он соединил и выстрадал в себе все болезни своего века, в полном смысле слова нес на себе крест своего общества».5)

Сплав различных религиозных и философских концепций вылился в такую неоднозначную фигуру, как Аврелий Августин. В его философии прослеживается влияние позиций единоверцев, и бывших, и настоящих, а так же философов античности. Так Адольф Гарнак пишет о воздействии на его умонастроения донатиста Тикония. А.А. Столяров говорит о том, что «Августин до такой степени увлечён манихейством, что новое свое увлечение неоплатонизмом принял за обращение в христианство…» Какой у Августина Бог? Скорее, это Бог неоплатоников. Каково его отношение к Богу? Христианское. Он признается Господу в любви, как к личности и ищет в нём защиту. Надежду на спасение души после смерти. Как Августин относится к своим оппонентам? Как манихеец. Призывает для борьбы со «злом» все имеющиеся резервы — искусство ритора и знания, почерпнутые во время пребывания у манихейцев.

Августин был человеком увлекающимся и не делал ничего наполовину. Если манихеи выбили для него должность придворного ритора, значит и в их общине Августин как-то сумел себя проявить. Восприняв христианство не столько разумом, сколько сердцем, Августин отдался этой любви без остатка. Разум оставил он для своих оппонентов. Было ли это христианством? Это было новым христианством. Адольф Гарнак пишет: «Его религиозные теории являются большей частью ничем иным, как теоретическим выражением его настроений и переживаний. Но в них, вместе с тем, соединились разнообразные религиозные переживания и нравственные рассуждения древнего мира: псалмы и Павел, Платон и неоплатоники. Моралисты, Тертуллиан и Амвросий — всё это можно найти в Августине».6)

Внутренняя борьба

«…Я спрашивал, что же такое греховность, и нашёл не субстанцию:
Это извращённая воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога,
обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое»
и крепнувшая во внешнем».
Исповедь, кн.7, гл. ХVI.

Августин называет грехом «ущербное» существование не по Божьей воле, а вследствие свободного выбора человека. Не дьявол толкает душу к греху, а тело, подверженное привычкам и стремящееся к удовольствиям, отягощённое первородным грехом.

Восприняв идеи христианства, он разуверился в субстанциональном зле, как и субстанциональном добре, ибо всё, что создано Творцом — благо. Откуда же опять в его более поздних работах появился дьявол? Страх Августина перед уклонением от Бога, страх смерти и посмертных мучений, длительное влияние манихейства с теорией предопределённости совершения греха, не могло не сказаться на его воззрениях. В «Исповеди» он осуждает не только себя, но и бывших друзей-манихеев; товарищей детства, с которыми совершил воровство груш; своих карфагенских учеников, обладающих более буйным характером, чем римские, и т.д. «Пусть уходят от Тебя мятущиеся и грешные. Ты видишь их, ты распределяешь и тени. И вот — мир прекрасен и с ними, хотя сами они мерзки…» 7)

Любой человек боится смерти, боится неизвестности, которая ожидает его после распада тела. Кончается ли жизнь души, разума, со смертью плоти? Страх смерти, и порождённая им бессмысленность существования терзали Августина, понуждая искать выход. Разум его не мог забыться ни в плотских наслаждениях, ни в увлечении искусствами, ни в нежной дружбе (он рано познал боль потерь), ни в осуществлении честолюбивых замыслов. Томление по идеальной любви, поиск идеального возлюбленного, всемогущего и вечного, который принесёт покой душе, дав ответы разуму, направило Августина во внутреннюю реальность. «Зачем вам опять и опять ходить по трудным и страдным дорогам? Нет покоя там, где вы ищите его. Ищите, что вы ищите, но это не там, где вы ищите. Счастливой жизни ищите вы в стране смерти: её там нет. Как может быть счастливая жизнь там, где нет жизни?» 8)

Августин любит Христа за то, что он даёт надежду на обитель душе после смерти, веру, что человек может жить воплоти в Царствии Божием, а сам «…Он пришёл к нам, войдя сначала в девственное чрево, где с Ним сочеталась человеческая природа, смертная плоть, дабы не остаться ей навсегда смертной…». 9) Отрицание пессимистичной концепции устройства мира манихеев, абсурдность выродившихся профанированных в то время языческих сакральных обрядов, душевное несогласие с безличным абстрактным Богом неоплатоников, в то же время трепетное восприятие Бога-человека и желание чуда подталкивали Августина всё дальше к принятию христианской веры. Бог-человек — одновременно идеальная личность и полнота (без ущерба). Он — Истина, Он — жизнь, Он вечен и непреходящ. Абстрактному умопостроению нельзя излить свои стенания и скорби, но божество, проявившееся в видимом мире, становиться ближе и переходит из области умозрительной к сердцу, этим захватывая человека целиком, без остатка. «…Тот, Кто возлюбил нас так, что не имея греха, претерпел за грешников заслуженное нами по грехам, как не даст нам того же, что и дарует нам награду святых, — Он, который оправдывает? …»10) Именно такой Бог, поглощающий в себе не только мысли, но и чувства мог удовлетворять запросам Августина.

Полнота, красота, целостность и безгрешность дарующие счастье и забвение страдания — таков идеал Августина, с которым он начал сравнивать себя и всех окружающих. Грех — всё, что мешает приблизиться к идеалу, всё, что недостойно Бога. «Я порывался к Тебе и был отбрасываем назад, да отведаю вкуса смерти, потому что „Ты противишься гордым”». 11) Итак, грех гордыни, пожалуй, самый первый и страшный. Мирское тщеславие сродни гордыне, и Августин сожалеет о ложных идеалах, которым он поддался: «…я мечтал о форуме с его тяжбами, где бы я блистал, а меня осыпали бы похвалами тем больше, чем искуснее я лгал». 12) Как ни бичевал себя Августин за слабость к тщеславию, мечты его всё же сбылись. Вначале когда он стал ритором, а позже когда в сане епископа произносил проповеди, которые стали образцом для подражания для кафолических священников на многие века. Изменилось лишь то, что на форуме Августин знал, что вынужден врать и ловчить, произнося же проповеди о Боге, он свято верил в истинность своего толкования Нового и Ветхого заветов. «Всякая же ложь должна называться грехом, потому что человек обязан говорить то, что думает, будет ли оно истинным на самом деле или только считаться таковым, знает ли он сам истину или же как человек, заблуждается или обманывается. <…> Следовательно, пользоваться словами для лжи, а не для того, для чего они установлены. — грех». 13) Несомненно, что своему умению он нашёл наилучшее применение.

Истоки

«Мы не знаем других книг, которые бы так сокрушали гордость,
так сокрушали «врага и защитника», который противится примирению с Тобой
и защищает грехи свои. Я не знаю, Господи, не знаю других столь чистых слов,
столь убедительно склоняющих исповедаться Тебе,
покорно подставить шею под ярмо Твое, бескорыстно чтить Тебя».
Исповедь, кн. 13, гл.ХV.

Августин уже в молодости начинал изучение св. Писания, но его «кичливость не мирилась с его простотой», и в поисках более изысканных учений он обратился к манихеям.

Они представили тайное откровение как довольно стройную дуалистическую картину мироздания. Собственно в самой постановке Августином проблемы греха уже отображены гностические позиции: презрение к плоти, как к чему-то изначально греховному, относящемуся к порождению тьмы; любое чувственное проявление возводится в ранг нечистого и способствующего власти дьявола.

Аскетизм проповедовался и Христом, но совершенно в другом ключе. Чудеса, сотворённые Иисусом, были направлены на очищение плоти, на излечение болезней как освобождение от бесов, т.е. очищения храма Божьего для восприятия благодати. Принцип разумной достаточности, выраженный в непривязанности к имуществу и телесным наслаждениям, которые ослабляют тело и разум по существу противоположен манихейскому аскетизму, который отрицает ценность земной жизни, считая её лишь предтечей вечности.

Несмотря на давление идеологии манихеев, Августин не стал аскетом или отшельником, а, наоборот, имел сына от незаконного сожительства и был обручён с некой девушкой и собирался жениться. Манихеи же учили, что даже брак не имеет прав на существование, т.к. рождение детей улавливает новые души в дьявольскую плоть. Содомский грех они считали более приемлемым, из-за того что так не происходит зарождение новой жизни.14) Эти воззрения явно повлияли на взаимоотношения Августина с его молодым другом-христианином, а после стали причиной его глубокого раскаяния и скорби. Из «Исповеди» мы видим, что манихеи, учившие Августина, не были сведущи в столь сложных гностических теориях, потому что большая часть из этого знания являлась тайной наукой, недоступной многим.

Учение об эонах и эманациях должно было быть донесено до такого эмоционального ученика как Августин не только в логической последовательности и теоретической полноте, но и должно было нести в себе душевные, человеческие отношения, которые объединяли бы членов общины манихеев, как это было у христиан.

Сложность восприятия гностицизма сводилась ещё и к тому, что человек должен обладать некой суммой знаний, хорошим абстрактным математическим мышлением и вместе с тем верой в истинность откровений учителей, поэтому гностики считали себя избранным сословием, знающим истинного Духа Света. В связи со всеобъемлющим, всё объясняющим знанием манихеев-гностиков их теории впоследствии распространились шире, чем это можно было предположить на первый взгляд. Менли П. Холл пишет, что «Даже сейчас можно видеть следы гностических концепций в современном мире, но они носят другие названия, и их подлинное происхождение даже не подозревается. Многие из гностических концепций были встроены в догматику христианской церкви, и наши новые интерпретации христианства часто даются в духе гностического эманационизмиа».15) То же мы можем наблюдать и на востоке: манихейцы и несторианцы проникли вплоть до Китая, где дуалистическая концепция гармонично слилась с Дао.

Августин, раз окунувшись в сложную противоречивую систему взаимоотношений добра и зла, уже не смог никогда полностью отказаться от этой точки зрения. Не имея чёткой церковной организации, гностики могли ужиться с любой религией. «Всем истинным гностикам обще лишь то, что они хотят достичь цели религии — освобождения духа от материи — путём сообщения тайной науки, в которой первое место занимают космогонические умозрения, а второе — указания способа ускорения процесса обожествления человека».16) Возможно, это «ускорение процесса обожествления» было притягательно для ранних христиан, которые ждали скорого прихода Мессии и установления Царствия Божьего.

Борьба Августина с манихеями служила более популяризации гностических идей, нежели их забвению. Из осуждения позиций манихеев проистекает августиновский грех любопытства, — пожалуй, самый экзотический вид греха. «Кроме плотского вожделения, требующего наслаждений и удовольствий для всех внешних чувств и губящего своих слуг, удаляя их от Тебя, эти же самые внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться в плоти, а исследовать с помощью плоти: это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки».17) Августин сравнивает занятия наукой со зрелищами, на которых показывают всякие диковинки. Наука, по его мнению, ничего не даёт для души человеческой, не приближает её к Господу. «Отсюда и желание рыться в тайнах природы, нам недоступных; знание их не принесет никакой пользы, но люди хотят узнать их только, чтобы узнать. Отсюда, в целях той же извращенной науки, ищут знания с помощью магии. Отсюда даже в религии желание испытать Бога: от Него требуют знамений и чудес не в целях спасения, а только чтобы узнать их».18)

Психология греха

«Изъясни же мне, Врачеватель души моей, ради чего я это делаю.
Исповедь моих прошедших грехов
(Ты отпустил и покрыл их,
чтобы я был счастлив в Тебе;
Ты изменил душу мою верой и таинством),
эта исповедь будит тех, кто ее читает и слушает;
она не дает сердцу застыть в отчаянии и сказать,
«я не могу"; заставляет бодрствовать, полагаясь
на милосердие Твое и благодать Твою,
которой силен всякий немощный,
осознавший через нее немощь свою».
«Исповедь» кн. 10, гл.IV.

Страстная натура Августина, долго противилась отказу от плотских наслаждений. Не страх перед смертью, не вечная бессмысленная война добра и зла, а вера во Всемогущего Милосердного Отца прощающего грехи и заботящегося о своих детях помогли в обуздании его чувственной природы. «Ты повелел воздерживаться от незаконного сожития; брак Ты допустил, но посоветовал состояние лучшее… И, однако, доселе живут в памяти моей (о которой я много говорил) образы, прочно врезанные в нее привычкой. Они кидаются на меня, когда я бодрствую, но тогда они, правда, бессильны, во сне же доходит не только до наслаждения, но до согласия на него. И в этих обманчивых образах столько власти над моей душой и моим телом, что призраки убеждают спящего в том, в чем бодрствующего не могут живые… Ужели рука Твоя, Всесильный Боже, не сильна исцелить всех недугов души моей и преизбытком благодати угасить эту распутную тревогу моих снов? Ты будешь умножать и умножать Свои дары во мне».19) Необходимо отметить, что Августин не говорит здесь ни о дьяволе, ни о суккубах или инкубах, а рассматривает свои наваждения психологически, объясняя свойствами памяти.

К женщинам вообще Августин относился с опаской. Только о матери сохранились светлые воспоминания. Как свидетельствует ученик и биограф Августина Поссидий Каламский, «Ни одна женщина никогда не жила и не гостила в его доме. Даже родная сестра его, которая, овдовев, долгое время служила Богу, и до самой кончины была настоятельницей в женском монастыре. Даже дочери его брата, также посвятившие себя Богу, для которых было сделано исключение на соборах святых епископов…».20) Правила поведения были вызваны опасностью сплетен и возможностью соблазна нестойких монахов, т.к. с благочестивыми родственницами приходили бы ещё служанки и другие женщины. Так ревностно оберегал Августин своих братьев, памятуя о своих соблазнах.

Не возводя причины неумеренной чувственности Августина к ветхозаветному Адаму, можно найти их немного ближе. Нельзя не согласиться с Е.Н. Трубецким, который пишет: «…То был грех социальный, но вместе с тем и грех его страстной и чувственной отцовской природы, следовательно грех родовой, унаследованный…»21) Точка зрения Трубецкого заслуживает более пристального рассмотрения. Если на Августина оказало сильное влияние так много людей и даже книг, то не принять во внимание влияние родителей невозможно. Да и сам Августин придерживается того же мнения: «Не напрасно же говориться, что младенцы ответственны за грехи предков, не только первых людей, но и своих, от которых сами родились…»22) Как свидетельствует Августин, отец его был «человек чрезвычайной доброты и неистовой гневливости». Моника, обладая поистине христианским терпением, считая себя не столько женой, сколько служанкой мужа, «спокойно переносила его измены, никогда по этому поводу не было у неё с мужем ссор».23) Своей любовью, терпением достигла она того, что Патриций крестился в православие незадолго до смерти. Мать, окружившая Августина заботами о теле и молитвами за душу, воздействовала на сына одним своим присутствием и не оставляла надежды увидеть его своим единоверцем. В последнем значимом для Августина разговоре мать говорит: «…почему я хотела ещё задержаться в этой жизни: раньше, чем умереть, увидеть тебя православным христианином…»24)

Её мечта сбылась, когда Августин встретил человека, который авторитетом своим превзошёл отца, являясь духовным наставником матери; учёного, способного ответить на вопросы Августина. Епископ Медиоланский, крестивший Августина, направил его энергию в созидательное русло. Амвросий немало повлиял на ученика спокойным отношением к смерти, верой в божественную благодать, дающую покой и счастье, так долго искомые Августином. Уже сам будучи епископом, Августин вспоминает слова Амвросия на смертном одре: «…и умереть не боюсь, ибо благ наш с вами Господь».25) Августин чувствовал бесстрашную силу «безгрешных» христиан в лице Амвросия и старался как можно более полно подражать им и в смирении, и в воздержании, и в других добродетелях.

Для того чтобы обрести благодать Божию, необходимо не только любить Бога, но и искоренить грехи, которые не дают пролиться этой благодати на человека. Психологизм исповедального осмысления греховности помогает другим соотнести свои чувства с чувствами Августина. Он не просто табуирует пороки, но объясняет их устойчивость в человеческой жизни. Привычка, которая наиболее сильно держит тело в подчинении стоит, пожалуй, на первом месте. Далее идёт тень счастья — некая греховная радость: «Меня ведь заливала радость и от поступков мерзких, о которых я сейчас вспоминаю с отвращением и проклятиями; иногда я радовался доброму и чистому, и я вспоминаю об этом с тоской; это в прошлом, и я печально вспоминаю прежнюю радость».26)

В числе греховных радостей Августин указывает чревоугодие. Как соблюсти меру и где граница между необходимой потребностью и наслаждением от чревоугодия? «Я боюсь не кушанья нечистого, но нечистой страсти… Пребывая в этих искушениях, я ежедневно борюсь с чревоугодием. Тут нельзя поступить так, как я смог поступить с плотскими связями: обрезать раз навсегда и не возвращаться. Горло надо обуздывать, в меру натягивая и отпуская вожжи. И найдется ли, Господи, тот, кого не увлечет за пределы необходимого?».27) Августин говорит не о вреде пищи, как таковой, а о страсти к наслаждению ею в области телесных чувств, и возлагает упование на Господа в прощении этого прегрешения.

Не станем подробно останавливаться на описании всего, что Августин считает греховным, ясно только одно: ему нужно было для счастья обрести некий стержень, некую точку, которую он считал бы единственно верной и правильной. Проследив развитие личности Августина, мы видим, что мир в его душе наступил тогда, когда материнское мировосприятие побороло все остальные влияния. Христианская церковь дала возможность реализоваться Августину сообразно его способностям как общественному деятелю, ритору, приняла его в свое лоно, дала уверенность в бессмертие души и смысл жизни.

Нам не дано предугадать…

«Итак, храм Бога, то есть всей высшей Троицы,
есть святая Церковь, которая вся на небе и на земле».
Энхиридион, 56.

Переехав в Гиппон и основав монастырь, будучи уже рукоположён в пресвитеры, Августин выступил проповедником и толкователем тёмных мест Нового и Ветхого Заветов. Видимо для африканских церквей объяснения Писания для паствы было новшеством, потому что поначалу вызвало критику. Но епископ Валерий, пригласивший Августина, одобрял его деятельность.

Знание риторского искусства не давало Августину сидеть без дела, и после разгрома гиппонской манихейской общины он переключился на сторонников Доната. «Путем предвзятого толкования св. Писания, донатисты пытались доказать, что все пророчества о церкви касались Африки, что именно африканцы суть избранный народ-богоносец», 28) а также требовали святости и непорочности церковных служителей. Августин был не согласен с такой националистической позицией своих земляков и выступил против их экстремизма. Донатисты, несшие церковное размежевание, выдвигали ещё и политические требования. Они хотели отделения от Рима — и церковного и политического. Августин, крестившийся в Риме, и не скрывавший своего нехристианского прошлого не мог, конечно, с ними согласиться. Донатисты проиграли спор, но это националистическое движение сыграло важную роль в политических событиях: «…по их призыву и в союзе с ними совершилось нашествие вандалов, которые и стали их Немезидой».29) Впоследствии, сплочённые общей угрозой, они тихо слились с католиками.

Попутно Августин спорит с заезжими манихеями, арианами, и другими, не разделяющими его воззрения на религию. Все споры документируются и рассылаются для ознакомления к дружественно настроенному духовенству. Ревностность Августина в отстаивании своей тоски зрения можно почувствовать из его слов: «…Ненавижу неистовство врагов Писания. О, если бы погубил ты их мечём обоюдоострым — Да не будут они врагами его. Так хочу я, чтобы они погибли для себя, чтобы жить Тобой!»30)

«Так же около 10 лет трудился Августин против пелагиан, новых в наше время еретиков, ловких спорщиков, пишущих много вредного с большим искусством…».31) Пелагий замахнулся на святая святых Августина — католическую церковь. Если донатисты проповедовали раскол, то пелагиане вообще могли обходиться без какой бы-то ни было организации, проповедуя интимные отношения каждого человека с Богом. Спор Пелагия с Августином почти совпал с падением Рима в 410 году и был отражением борьбы двух основных тенденций: полного распада церкви вместе с империей и поиски старого аскетического идеала на новой почве, или сохранение связи между людьми на церковном уровне. «Замечательно, что сам Пелагий, будучи монахом ревностным и строгим, руководствовался в своей проповеди мотивом аскетическим: он верил, что человек спасается делами закона, и хотел побудить своих последователей к аскетическому внешнему деланью. <…> Практическая цель, дела для него стояли на первом плане; догматические споры он считал пустяками».32)

Августин добился сурового осуждения Пелагия и даже признания пелагианцев еретиками. Выступив на защиту проявления благодати Бога не столько для каждого конкретного человека, сколько на уровне социальном, т.е. при участии церкви Августин несомненно укрепил власть церковной организации и папства непосредственно. «Весь ход всемирной истории повернулся бы иначе, если бы церковь, отринув Августина, последовала за Пелагием».33)

Как случилось, что религия всеобщей любви и прощения выродилась через 10–15 веков своего существования в религию духовной нетерпимости и кровавых жертв? Гарнак размышляет о размытости и противоречивости позиции Августина в теологических вопросах, которые дают возможности двойного толкования. Действительно, знатоки теологических трактатов и через тысячу лет искали оправдание инквизиторской деятельности именно у Августина.

Мнение Августина о непогрешимости церкви и превалировании власти духовной над властью светской, конечно, встречало одобрение фанатиков, считавших себя «бичом Господним», а также тех, кто добивался с помощью церковной власти политических целей. Адольф Гарнак поясняет позиции Августина таким образом: «…так как существует лишь одна церковь, то Августину ничего иного не оставалось, как рассматривать и corpus permixtum как царство Божие; и так как он, уничтожал все апокалиптические представления, видел уже осуществление в церкви тысячелетнего царства в противоположность погибающему греховному светскому государству, то он почти невольно пришел к заключению, что видимая церковь с её священниками-судьями и с её установлениями являются Божьим Царством <…> Параллельно с этим представлением развивается другое представление сообществ безбожников и отверженных (включая сюда и демонов), которое переходит в конце концов, в идею мирского царства (государства) как «великой шайки разбойников».34) Далее Гарнак пишет, что сам Августин не сделал вывод о полной греховности светской власти, а наоборот предположил, что государство может поспособствовать в борьбе против язычников, еретиков и схизматиков. Теология Августина пришлась как нельзя кстати в католическом средневековом мире. В непревзойдённом инквизиторском сочинении «Молот ведьм» на теологические трактаты Августина его авторы ссылаются с завидной регулярностью. Так, например, в главе «Вопрос пятый. Откуда берёт начало преумножение чародейств?» делается ссылка на сочинение «О Граде Божием», 10. Авторы «Молота ведьм», основываясь на изречениях Августина, приводят возможные оправдания ненавистным ведьмам, и сами же блестяще разбивают их, пользуясь словами того же теолога: «…слова Августина надо понимать так, что причина ухудшения человека вытекает из воли его, происходящей с Божьего попущения, и вследствие попущения нечистого духа. Ведь Августин сказал в „Энхиридионе”: „Чёрт предрасполагает человека советами, он убеждает внутренне и побуждает также внешним образом. Он приказывает тем, которые полностью ему предались, как, например, ведьмам”».

Говоря о суккубах и инкубах, средневековые инквизиторы также ссылаются на сочинения Августина, находя в них базу для нагнетания страха и оправдания своей деятельности: «Уже Августин поднимает в одном из своих сочинений вопрос относительно действительных поступков демонов и их описаний поэтами и оставляет этот вопрос якобы неразрешённым, но даёт затем объяснения в духе Священного Писания»35) Дальше приводится цитата из книги «О граде Божием», в которой Августин описывает языческих богов как злобных демонов, добивающихся плотского соития с людьми.

В «Исповеди» Августин не описывает личных встреч с дьяволом. Никто не искушает его душу, а дьявольскими кознями он называет дела других людей, которые кажутся ему отпадением от истинного пути. Или, например, дьявол упоминается в связи с обрядами неоплатоников и практике Порфирия, т.е. светоносных ангелов неоплатоников он приписывает к дьявольскому роду. Здесь его можно понять как человека отрицающего ангельскую помощь, и знающего только одного посредника между Богом и людьми — Иисуса Христа. Остаётся непонятным, почему Августин считает ветхозаветных ангелов — ангелами Божьими, а все другие иномирные проявления считает происками демонов?

Своим грехам Августин предпосылает более прозаические причины, среди которых дурное влияние окружения и слабая воля к сопротивлению являются главными. Господь карает его «двойным мечём стыда и страха», не давая душе утешения и излечения «полубольное воли», «чтобы я опять не отступил».36)

Взглянув из дня сегодняшнего на историю развития религии, Лев Гумилев отмечает, что «…Несмотря на очевидные канонические расхождения последователей Блаженного Августина с церковной позицией, августинианцы не только не подвергались гонениям (за одним лишь исключением — осуждение монаха Готшалька епископом Кёльна Рабаном Мавром), но, наоборот, с Х в. пользовались поддержкой власти, ибо автором оправдания гонений на еретиков был именно Блаженный Августин. Его манихейская нетерпимость определила историческое время на 1000 лет…»37)

Преследование Августином узких сиюминутных апологетических целей делает его теологию открытой для критики, и строит фундамент для недобросовестных корыстных спекуляций. В «Исповеди», обращаясь к Богу непосредственно, Августин более свободен от мнения публики. «Оттого-то Августин гораздо симпатичнее в своей «Исповеди», чем в своем учении; он привлекательнее в том, что он искал, чем в том, что он нашел».38)

Внутреннее и внешнее время

«Не загадка ли я сам для себя?»
Исповедь, кн. 10, гл. ХХХVI.

Прочитав «Исповедь», даже трудно представить, что она писалась более шестнадцати веков назад, настолько эмоции, страдания и метания Августина родственны современному человеку. Видимо человечество меняется медленно или отдельные личности намного предвосхищают своё время.

Нет, Августин не совершил подвиг пустынного отшельника или мученика за веру. Он видится нами как человек гибкий, меняющийся, предстающий вначале жертвой социальной системы, потом юношеского любопытства, а в конце апологетом избранного образа миросозерцания. Благодаря «Исповеди» он не является нам недоступным всезнающим старцем, окружённым ореолом святости, как бы мы видели его, будь перед нами только его житие. Августин и через шестнадцать столетий остаётся живым человеком, что особенно ценно для понимания его мировоззрения.

После напряжённой внутренней работы, обусловленной недовольством жизнью обычного человека, Августин, наконец, находит внутренний покой и внутренний свет. Об обретении внутреннего стержня говорит тот факт, что все события жизни он выстраивает в цепочку действий, приводящих его, в конце концов, к Богу, а значит и к Жизни Вечной. Он как бы обозревает свой путь с вершины холма, на который ему все-таки довелось взойти.

«Исповедь» ценна ещё и тем, что написана человеком социально адаптированным, с несмещённым сверхчувственным восприятием, не обладающим способностями, развиваемыми суровыми аскетическими практиками, и в ней нет описания некого запредельного мира с персонифицированными существами. Августин говорит только о внутреннем свете, как о результате своего мистического опыта. Размышления о времени, памяти и душе очень интересны и открывают нечто новое в нашем восприятии реальности.

Говорил ли Августин своими устами истину? Был ли он всегда прав в оценках? Отыскал ли он Бога внутри себя? Так или иначе, Августин нашёл в христианстве почву для примирения своих внутренних противоречий, обрёл устойчивую оптимистическую веру во спасение и стремление к проповеди во имя общего блага. Пусть проповедь его была иногда несовершенна, иногда служила отголоском своих собственных страхов и заблуждений, но произносилась она из самых благих побуждений.

Деятельность Августина нельзя вырвать из общего исторического контекста. Любое слово должно быть сказано своевременно и подчинено необходимости конкретного дня. Августин искал этой своевременности, равновесия и гармонии с окружающим миром. Всепоглощающее чувство любви, которое ему не с кем было разделить, он направил в сферы идеальные и возвышенные, получив оттуда отклик в виде исцеления душевных недугов и обретения нового смысла существования. Внутренняя целостность и смирение дали столь желанную возможность повелевать душевным настроением и телесными привычками. Сила воли, соединённая и волей Божьей, открывает в человеке способность жить не только мелкими потребностями мирской жизни, но и подняться до чуткого улавливания биения пульса всего человечества.

1) Мф.7.
2) А.А. Столяров «Исповедь». История создания. Жанр».
3) Составлено по статье А.А Столярова «Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы»
4) Письма к епископу Аврелию, 22
5) Е.Н. Трубецкой «Миросозерцание Блаженного Августина»
6) Адольф Гарнак. «История догматов», часть 2, кн.2, гл. III.
7) Исповедь кн.5, гл.II.
8) Там же, кн. 4, гл. ХII
9) Там же
10) Блаженный Августин. Проповедь гвельфербитонская 3. «О страданиях Господа».
11) Исповедь, кн.4, гл. ХV.
12) Там же., кн. 3, гл. III
13) Блаженный Августин «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви», 22
14) Джон Босвел «Христианство, социальная терпимость и гомосексуальность»
15) Менли П. Холл «Энциклопедическое изложение масонской, герметической и розенкрейцеровской символической философии»
16) Адольф Юлихер «Религия Иисуса и начала христианства до никейского собора». Хотя Юлихер ровняет манихеев с гностиками — последователями западно-африканским мандеев, его позиция спорна, т.к. в построении своей системы Мани мог опираться только на Авесту.
17) Исповедь, кн. 10, гл. XXXV
18) там же
19) там же, гл. XXX.
20) Поссидий Каламский «Жизнь Августина».
21) Е.Н. Трубецкой «Миросозерцание Блаженного Августина»
22) Блаженный Августин «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви», 46.
23) Исповедь, кн. 9., гл. IХ
24) Там же, гл. Х.
25) Поссидий Каламский «Жизнь Августина».
26) Исповедь, кн. 10., гл. ХХI.
27) Там же, гл. XXXI
28) Е.Н Трубецкой «Миросозерцание Блаженного Августина»
29) Там же
30) Исповедь, кн.12, гл. ХIV.
31) Поссидий Каламский «Жизнь Августина» 18
32) Е.Н. Трубецкой «Миросозерцание Блаженного Августина»
33) Там же.
34) Адольф Гарнак «История догматов»
35) «Молот ведьм» часть 1, вопрос 3.
36) Исповедь. кн. 8, ХI
37) Лев Гумилёв «Древняя Русь и Великая степь» гл. 70. 38) Е.Н. Трубецкой «Миросозерцание Блаженного Августина»

Дата публикации на сайте 24 апреля 2009.

Компьютерная мышь «Ergo Mouse» от «Verbatim»

Туман в Гонконге