Фридрих фон Шлегель (нем. Friedrich Schlegel) (цитаты)

(10 марта 1772, Ганновер — 11 января 1829, Дрезден)

Фридрих фон Шлегель (нем. Friedrich Schlegel)

ru.wikipedia.org

Биография

По желанию родителей готовился сначала к торговой деятельности, затем в Лейпциге изучал юриспруденцию, наконец принялся за изучение филологии вместе с братом в Геттингене. Главным предметом его занятий были древние языки и литература. По окончании курса в университете он, поселившись в Дрездене, первое время продолжал заниматься древностями. Увлекаясь сочинениями Винкельмана, объяснившего красоты и значение греческого искусства и изложившего в научной форме его историю, он задумал сделать то же самое для греческой поэзии. В ноябрьской книжке «Берлинского Ежемесячного Журнала» за 1794 г. он поместил статью «О школах греческой поэзии», в которой делил историю греческой поэзии на 4 эпохи: ионическую, когда преобладал эпос и господствовало чувство природы, дорическую — с преобладанием лирики, — представлявшую переход от натуры к идеалу, аттическую, когда в трагедии идеал был достигнут, и александрийскую — эпоху упадка и разложения. Здесь впервые Шлегель проявил свою способность к метким и ярким характеристикам. Во 2-й статье, напечатанной в том же журнале: «Об эстетических достоинствах греческой комедии», он разбирает комедии Аристофана скорее, впрочем, с историко-филологической точки зрения. В следующей статье «О пределах прекрасного» он говорит более об элементах прекрасного, основываясь на письмах об эстетике Шиллера. Затем следуют статьи о комедии Аристофана и о положении и достоинстве греческой женщины. Статья о том, как изображали греческую натуру греческие поэты, имеет значение лишь как подготовительная работа к статье «О Диотиме», представляющей характеристику греческих женщин, наполненной преувеличенными похвалами греческим воззрениям на женщину, идеализирующей гетер и нападающей на ложную стыдливость современных женщин. Все эти статьи, несмотря на опрометчивость некоторых суждений, имели то достоинство, что рассматривали искусство и поэзию греков в связи с их жизнью и нравами.

Изучая древность, Шлегель постоянно обращался взором и к современности. Он желал бы, например, придать немецкой поэзии то же совершенство, которое он находил в греческой. Поэтому он настаивал на необходимости обстоятельного и глубокого изучения древней поэзии. Статья «Об изучении греческой поэзии» (1796 г.) начинается с резких нападок на новую поэзию, находя, что она, в противность древней, имеет искусственное происхождение; греческая же поэзия, в особенности трагедии Софокла, достигла на почве натурализма высшей свободы, красоты, объективности и идеальности. История греческой поэзии есть натуральная история всеобщей поэзии. Отсюда естественный вывод: чтобы достигнуть совершенства греческой поэзии, нужно подражать грекам, но умело, отличая объективное от примеси местного колорита.

Под сильным впечатлением появившихся в 1795 г. «Prolegomena ad Homerun» Вольфа Шлегель написал статьи о гомеровской поэзии под заглавием «Отрывок из статьи о веке греческой поэзии, ее школах и различных видах» (1796 г.). Впоследствии (в 1798 г.) он написал «Историю поэзии греков и римлян», где дает превосходную характеристику эпопей Гомера, Гесиода, Гомеридов и среднего эпоса. В том же 1796 г. Шлегель, по совету Кернера, написал для шиллеровского журнала «Horen» статью «Цезарь и Александр», где дал мастерскую характеристику Цезаря, несколько, впрочем, идеализированную, но вообще не столько излагал факты, сколько философствовал по поводу их. Шиллер отказался напечатать статью, так как стиль ее мало соответствовал его представлению об историческом слоге. Этот случай имел немаловажное значение в литературной деятельности Шлегель, так как после этого он перестал заниматься древностью и изменил свое отношение к Шиллеру.

В 1796 г. он переселился из Дрездена в Йену к брату. Здесь он напечатал в «Германии» Рейхардта рецензию на «Альманах муз» Шиллера, несмотря на протесты Августа Шлегеля. В этой статье он провозглашал Гёте великим поэтом, а Шиллера, напротив, строго критиковал, не только как поэта, но и как человека, намекая при этом на его невоздержность и бурную молодость. Хотя в статье «Об изучении поэзии» он старался загладить дерзкую выходку против Шиллера похвалами ему, но дурное впечатление уже было произведено. Шиллер отвечал на рецензию Шлегеля в целом ряде «Ксений», где осмеивал излишнее пристрастие Шлегеля ко всему греческому. Шлегель в свою очередь поместил в «Германии» статью, полную нападок на Шиллера и его «Horen». Результатом этой полемики был окончательный разрыв Ш. с Шиллером. Последний старался возбудить Гёте против братьев Ш., но Гёте навсегда сохранил хорошие отношения с ними. В свою очередь, братья Ш. также всегда высоко ценили Гёте, совершенно игнорируя при этом Шиллера. Для Фридриха Шлегеля это было тем более странно, что у него натура была во многом родственная с шиллеровской. У обоих было влечение к философской абстракции, хотя у Ш. оно никогда не шло далее дилетантизма.

Шлегель уже в юности изучил диалоги Платона, затем обратился к изучению Канта; наконец, ближайшее знакомство с идеями Фихте оказало на него решительное влияние. С тех пор начинается поворот его от классицизма к романтизму. В статье «Немецкий Орфей» он полемизировал с И. Шлоссером по поводу нападок последнего на философию Канта. Но в неизданных заметках Ш. о философии Канта замечается критическое отношение к его философии. Он находит ее недостаточно систематичной, запутанной и неясной. Напротив, в учении Фихте его пленяет цельность и систематичность внешней формы. В 1797 г. в «Литературной Газете» Шлегель поместил рецензию на философский журнал Нитгаммера, а незадолго до того написал рецензию на философский роман Якоби «Вольдемар», одну из наиболее художественных и законченных полемических своих статей. К ней непосредственно примыкает и характеристика Г. Форстера, где он выражает сочувствие прогрессивным республиканским идеям Форстера, называет его классическим и объективным писателем.

В начале 1797 г. переехал в Берлин, чтоб быть поближе к редакции «Германии». Здесь он вступил в свободомыслящий кружок, где царило несколько выдающихся по уму и талантам женщин: Рахиль Левин, Генриетта Герц и Доротея Фейт. Шлегель сразу сделался бойцом кружка и вступил в борьбу с представителями старой «просветительной» школы, все еще господствовавшей в Берлине. Статью о Лессинге (1797) он написал, желая вывести на свежую воду людей, прикрывающих свою пошлость именем великого писателя, показать, что воззрения его и их не имеют ничего общего между собой. Превознося Лессинга, в особенности за его свободное отношение к правилам, за революционные стремления, за смелость суждений, парадоксы, полемическое остроумие, отсутствие систематичности и отрывочный способ выражаться, он, однако же, отрицает в Лессинге всякий поэтический дар. Все вышеуказанные качества и особенности Лессинга он находил и в себе, главным образом любовь к афоризмам и отрывочным суждениям. Он преднамеренно пишет отрывочно, ссылаясь на авторитет Лессинга. Под влиянием статьи А. В. Ш. о Шамфоре и самостоятельного изучения афоризмов последнего он поместил в «Атенеуме» отрывочные заметки («Fragmente»), в которых изложил свои воззрения на сущность поэзии.

В доме Марка Герца он познакомился с Шлейермахером, и знакомство это перешло впоследствии в тесную дружбу. Шлегель переселился в его дом. Близость с Шлейермахером еще более содействовала его увлечению философией. Он задумал теперь содействовать слиянию поэзии с философией, забывая, что произведения Шиллера уже представляли пример гармонического слияния поэзии с философией. В одной из отрывочных заметок он говорит, что система Фихте и «Вильгельм Мейстер» Гёте составляют эпоху в истории человеческого ума. Прежнее увлечение древностью сменяется увлечением новейшей поэзией. Шлегель требует признания равноправности древней и новой поэзии и называет Данте, Шекспира и Гёте «великим трезвучием нового времени».

Краеугольным камнем новой философии (теории) поэзии является, по его мнению, теория романа. Он выдвигает на первый план роман Гёте «Вильгельм Мейстер». В своей статье об этом романе (в «Атенеуме») Шлегель говорит, что он представляет собой совокупность всего поэтического non plus ultra, и на основании его формулирует определение романа и романтической поэзии (названной так от главнейшего вида ее). По его мнению, романтическая поэзия соединяет все различные виды поэзии, приводит поэзию в соприкосновение с философией; роман же соединяет поэзию с прозой, гениальную непосредственность с критическим анализом, искусство с природой, делает поэзию живой и общительной, а жизнь и общество поэтическими, наконец, облекает остроумие в поэтическую форму. Романтическая поэзия есть прогрессирующая, универсальная поэзия, ее сущность в вечном развитии, подобно эпосу, она отражает мир как в зеркале; она беспредельна и свободна и не выносит никаких стесняющих рамок и законов. В этом последнем определении нельзя не усмотреть влияния философии Фихте, утверждавшего, что мир есть художественное произведение нашего «я». Из увлечения же философией наряду с поэзией проистекает требование Шлегеля, чтобы всякое искусство и поэзия заключали в себе философию, а научные системы были бы художественными произведениями. В тесной связи с его определением романтической поэзии находится его учение об иронии, в своем зародыше почерпнутое из диалогов Платона (ирония Сократа), но сильно измененное и преувеличенное. По словам Шлегеля, ирония есть постоянная пародия на самого себя. Она заключает в себе и возбуждает в других сознание неразрешимого противоречия между абсолютным и условным, между невозможностью и необходимостью полного изложения идеи автора. Она есть парение поэта над его произведением и выражается в свободном отношении его к сюжету и к героям. Таким образом, прежнее требование от поэзии объективности сменяется у Фридриха Шлегеля противоположным требованием беспредельной субъективности и свободы. Исходя из шиллеровского деления поэзии на наивную и сентиментальную, он дает определение трансцендентальной поэзии, которая есть «поэзия, возвышающаяся до художественной рефлексии, до самосозерцания»; это, так сказать, поэзия поэзии, поэзия в квадрате. Произведения Гёте представляют, по мнению Шлегеля, совершенный образчик такого рода поэзии. Благодаря решительной и остроумной формулировке этих идей Шлегеля сделался руководителем кружка молодых писателей, сходившихся с ним во взглядах на поэзию. Его воззрения имели влияние даже на Фихте.

В Берлине Шлегель познакомился с Тиком, и сближение это имело благотворное влияние на обоих в смысле обогащения новыми идеями и фактами. Под влиянием дружбы с Шлейермахером и знакомства с его философией Фридрих Шлегель написал для 5-й книжки «Атенеума» «Идеи о религии» с сознательным намерением соперничать с другом. Главное содержание этих заметок, облеченных в мистически-туманную форму, — вариации основного положения, что религия — всеоживляющая душа образования, что она, вместе с философией, моралью, поэзией, есть 4-й невидимый элемент его. Он утверждает, что религия есть центр всех сил человеческого ума, а поэзия и философия суть факторы религии. Смешивая религию с поэзией, Шлегель вносит в сферу религии фантастичность и мистицизм. Он требует возрождения всех давно отживших религий, ведет речь о мифологии, мистериях, оргиях; поэтический пантеизм может, по его мнению, привести к истинной католической религии. Тут уже можно найти зародыш позднейшего шлегелевского католицизма. Увлекаясь своими новыми мистическими воззрениями, Шлегель изменил несколько и свои эстетические теории, видя уже центр тяжести человеческого развития не в искусстве, а в религии.

В 1799 г. Фридрих Шлегель выпустил в свет роман «Люцинда», в котором описывал свою молодость и свои отношения к Доротее Фейт (Шлегель), незадолго до того сделавшейся его возлюбленной, а позже ставшей его женой. Роман этот, конечно, не может быть назван художественным произведением, но, тем не менее, имеет очень важное значение в истории романтизма, так как является своего рода манифестом романтической школы. В нем с особенной яркостью отразились эстетические и этические воззрения школы. Прежде всего, здесь в точности соблюден принцип эстетики Шлегеля, что романтический поэт не стесняется никакими правилами. Совершенная путаница обнаруживается уже в том, что это заявление сделано не автором, а героем романа Юлием в письме к Люцинде. Юлий, говоря о своей любви Люцинде, говорит о сочинениях Шлегеля, обращаясь к ней, обращается и к публике. В изложении господствует та же путаница. Рассказ прерывается письмами, аллегориями, в которых появляются в качестве действующих лиц произведения Шлегеля, даже еще не написанные. В главе «Ученические годы возмужалости» находим большой отрывок из истории прежних увлечений Юлия, живописца, гениального юноши с бурными стремлениями, ведшего беспорядочную жизнь до встречи с Люциндой, также художницей, обладание которой объяснило ему истинную сущность любви и пролило новый свет на жизнь. Затем следуют «метаморфозы», два письма Юлия, быть может, лучшее место во всем романе, где есть, по крайней мере, какое-либо реальное содержание; далее «Рефлексия» — рассуждения метафизико-фантастико-эротического характера на тему о размножении человечества, еще два письма Юлия к другу Антонию и, наконец, заключительная глава под заглавием «Шалости фантазии». Во всем этом очень мало поэзии, но много доктринерства.

По замечанию Брандеса, цель романа — возвестить единство и гармонию жизни, проявляющиеся особенно ярко и осязательно в эротическом одушевлении, которое придает духовным стремлениям чувственное выражение и, наоборот, одухотворяет чувственные влечения. Основная идея романа, по мнению того же критика, — это учение романтиков о тождестве жизни и поэзии. Как и следовало ожидать, «Люцинда» насквозь проникнута субъективизмом и «иронией» Шлегеля, состоящей, как мы видели, в свободном обращении автора с сюжетом. Революционная проповедь «Люцинды» сводится не к требованию духовной свободы, а к стремлению к более утонченным наслаждениям, бесцельному прожиганию жизни, в dolce far niente, так как польза является в глазах автора чем-то филистерским. Что касается выраженных в романе воззрений на брак и на женщину, то они являются дальнейшим развитием идей, заключавшихся в ст. «О Диотиме» и в «Отрывках», в «Атенеуме» (в одном из них он говорит, что ничего не имеет против брака вчетвером). В «Люцинде» борьба с традиционной нравственностью дошла до отрицания всех установившихся обычаев, в которых автор видел лишь внешнюю оболочку безнравственности. В ней содержатся слабые зародыши новой этики, основанной на понятии о цельной человечности и на принципе произвола, принимающего формы то необузданной страстности, то утонченной чувственности. Здесь провозглашается принцип, что «только натура достойна уважения, только здоровье привлекательно». Похвалы праздности соединяются с нападками на беспокойную деловитость и экономический принцип просвещения. «Люцинда», конечно, возбудила всеобщее негодование. Не только Шиллер безусловно осуждал ее, но даже романтики не были довольны ее появлением. Только Шлейермахер написал в защиту романа своего друга «Интимные письма о Люцинде» (анонимные), в которых защищал горячо художественную сторону и нравственные тенденции автора, несмотря на начавшееся охлаждение между друзьями.

В 1799 г. Фридрих Шлегель переселился вместе с Доротеей в Йену и нашёл себе приют у брата. Здесь под влиянием поэтических занятий Августа Шлегеля он также начал заниматься поэзией, причем с увлечением принялся разрабатывать самые трудные размеры. Между прочим, он написал в 1801 г. большую элегию «Геркулес Музагет», где превозносит все тенденции романтической школы, великих основателей нового искусства и в том числе себя. Затем в стихотворениях, относящихся к Люцинде, напечатанных в «Альманахе Муз», мы находим символику природы вроде тиковской, и игривые размышления о легкомыслии и измене в любви. Он напечатал там же несколько сонетов и канцон, посвященных характеристикам его друзей и их произведений. Пример «Иона» Августа Шлегеля побудил его также написать драматическое произведение. Его трагедия «Аларкос» представляет странное сочетание античного с романтичным; сюжетом для нее послужил испанский рассказ, с которым познакомил немецкую публику Рамбах. По замечанию Кернера, здесь обнаружилось, при полном отсутствии фантазии, мучительное стремление автора создать художественное произведение из общих понятий. Несмотря на все это, Гёте добивается постановки «Аларкоса» на веймарской сцене исключительно с той целью, чтобы актеры привыкали к чтению на сцене трудных стихотворных размеров. Только влияние великого поэта помешало полнейшему провалу пьесы.

В 1799—1800 гг. Шлегель написал для «Атенеума» «Разговор о поэзии», представляющий вторичную, более полно и подробно развитую программу тенденций романтической школы. В состав диалога входили: статья о различных эпохах поэзии, речь о мифологии, письмо о романе и очерк о различных стилях в произведениях Гёте. Основные положения диалога заключаются в следующем: изучение искусства сводится к изучению его истории. Все искусства и науки образуют как бы организм, развивающийся в их истории; истинный художник есть составной член всей совокупности искусства; каждое отдельное произведение может быть, поэтому, верно оценено лишь в связи со всеми остальными произведениями художника и со всей историей искусства. Шлегель мечтает об универсальной энциклопедии наук и искусств в связи с историей человеческого духа. Эта мысль осуществлена была впоследствии Гегелем. В очерке о развитии поэзии он особенно восхваляет Данте, Боккаччо, Петрарку, Шекспира и Гёте. В статье о различных стилях у Гёте он устанавливает три эпохи развития поэта, олицетворяющиеся в «Геце», «Тассо» и «Германе и Доротее». В «Фаусте» и «В. Мейстере» гений поэта проявился во всей целостности. Переворот, совершенный Гёте, заключается в гармоничном слияний классического с романтичным. В «Письме о романе» Шлегель, исходя из произведений Сервантеса, Шекспира, а также из романов Жана Поля, Рихтера выводит определение романа и романтической поэзии; по его мнению, роман есть смесь рассказа, песни и других литературных форм, роман состоит из арабесок. Догмат иронии мало-помалу уступает место учению об аллегории и дидактическом назначении поэзии. По новому воззрению Шлегеля, все поэтические произведения суть далекие подражания беспредельной игре мировых сил; но так как высшее непосредственно невыразимо, то его мысли и должно выражать лишь при помощи аллегории. Всякое поэтическое произведение должно быть, таким образом, дидактическим в том широком смысле слова, который обозначает стремление в глубокому беспредельному смыслу.

В «Речи о мифологии» Шлегель сожалеет, что у нового времени нет мифологии, в которой древние находили почву для своей поэзии, но предсказывает наступление времени, когда и у новых народов будет мифология, которую следует выработать из самой глубины нового духа. Он уже видит зачатки такой мифологии в новейшей натурфилософии, а также в произведениях романтической школы. Следует также вызвать к жизни мифологию древних греков и Востока, в особенности Индии, в поэзии которой скрываются еще неведомые для европейцев сокровища. Одновременно он занимался изучением Шекспира, Сервантеса, Данте и Боккаччо и поместил в «Характеристиках и критиках» обзор поэтических произведений Боккаччо.

В 1800 г. Шлегель задумал прочесть в Йенском университете курс лекций по философии. Он был допущен к чтению лекций без строгого экзамена, после одной вступительной лекции. Диспут его на тему «Non critice, sed historice est philosophandum» сопровождался скандалом. Тем не менее он получил ученую степень и объявил курс лекций о трансцендентальной философии. Но лекции его, наполненные лишь парадоксами и полемикой, привлекали все меньше и меньше слушателей, и он с трудом дочитал до конца года.

В 1802 г. Фридрих Шлегель вместе с братом был в Дрездене, где изучал сокровища местной галереи. Оттуда он переселился вместе с Доротеей Фейт в Париж, где посвятил себя изучению персидской и индийской словесности и начал издавать журнал «Европа». В этом журнале он поместил, между прочим, статью «Литература», где делил поэзию на экзотерическую и эзотерическую; к последней он относил дидактические и аллегорико-мифологические произведения.

Там же были помещены статьи его: «Приложение к истории новейшей поэзии» и «Сведения о картинах», в которых не было ничего нового по сравнению с прежними его статьями. В них заметно только все более усиливавшееся тяготение его к мистицизму, приведшее его, наконец, к католицизму и к реакционному настроению. Но в статье «Путешествие во Францию» высказываются странные парадоксальные идеи о разъединении, как об общем характере Европы, и о возможности найти примирение, обратившись за примером к Востоку, в особенности к Индии. В общем, новый журнал отличался гораздо более умеренным духом, чем «Атенеум», и Фридрих Шлегель отказался от своей прежней резкости в суждениях и от большинства своих ранних революционных идей. В 1804 г. он вступил в законный брак с Доротеей Фейт, которая незадолго перед тем приняла христианство. Из Парижа они переселились, по приглашению братьев Буассере, в Кельн, где Фридрих Шлегель читал лекции по философии.

В 1808 г. Шлегель принял католицизм. В этом же году вышло в свет его сочинение «О языке и мудрости индийцев», имевшее значение для сравнительного языкознания. В 1808 г. Шлегель переселился в Вену, где в марте 1809 г. он получил место секретаря при императорской придворной и государственной канцелярии. В 1809 г. он в высокопарных прокламациях предсказывал возвышение Австрии и редактировал «Австрийскую Газету». После печального для Австрии мира 1809 г. он впал в покорность судьбе, и пессимизм и начал все более и более сближаться с господствующей церковью. В 1812 г. он читал в Вене лекции по истории древней и новой литературы. В них не было и следа прежнего энтузиазма Шлегеля и смелости суждений. Литература рассматривалась здесь в связи с философией и религией, причем оценка произведений делается с чисто религиозной точки зрения; следует отметить также его пристрастие к Востоку. Все же и здесь можно встретить немало остроумных мыслей и интересных обобщений.

В 1814 г. он был сделан кавалером папского ордена Христа. В 1819 г. был с Меттернихом в Италии. Вернувшись в Вену, Фридрих Шлегель вновь посвятил себя литературным трудам, между прочим, издавая газету «Concordia» (1820—23 гг.), с целью содействовать объединению всех вероисповеданий под эгидой папства. Таким образом, из убежденного новатора и прогрессиста он постепенно сделался одним из деятелей реакции, наступившей после наполеоновского режима. В 1827 г. он читал в Вене лекции по философии истории, а осенью 1828 г. начал в Дрездене курс лекций по философии языка и слова, прерванный его внезапной смертью 12 января 1829 г.

Шлегель сам издал собрание своих сочинений в 10 т. в 1822—25 гг. (Вена). В 1829 г. была издана отдельно «Philosophie der Geschichte», в 1836 г. в Бонне — «Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804—06» (Windischmann, Бонн, 1836). Новое издание сочинений в 15 т. вышло в Вене в 1846 г. На русский язык переведены его «Лекции по истории древней и новой литературы» (СПб., 1829, пер. А. Смирдина). Литературу о нем см. в ст. об А. В. Шлегеле.

При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).

Биография

ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772-1829) - немецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В. Шлегелем основал йенский кружок немецких романтиков и выпускал наиболее известный романтический журнал "Атенеум". Неудовлетворенность наличным состоянием культуры, ситуацией раскола между человеком и миром, прошедшим через само человеческое сознание и все его продукты, поиски абсолюта и "томление по бесконечному" предопределили не только содержательное наполнение его работ, но и их форму. Принципиальная незавершенность, фрагментарность его произведений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответствующие романтическим представлениям о принциальной незавер-шимости всякого творчества. "Пока не найдена единственно истинная система.., систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляющим; бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает целостность истины". Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием идей И.И. Винкельмана, предопределившим увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как "золотым веком" единства, господства объективно-прекрасного. Современное общество, по мнению Ш., может спасти "эстетическая революция", очищающее воздействие которой должно вернуть человечество к "объективной красоте" и изначальному единству. Первый шаг к эстетической революции - создание соответствующей эстетической теории, за которое он и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия "поэзия", "классическое", "романтическое" и др. Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы на формировании идеала, новой универсальной культуры и соответствующей ей целостной, свободной, универсальной личности, в которой "величие индивидуальности" превышает все ее отдельные дарования и произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром выстраивается Ш. через разработку понятий "ирония", "рефлексия", "цинизм", "либеральность", "игра", "остроумие". Центральным в этом списке является понятие иронии (см. Ирония, Романтизм). Ирония как форма "указания на бесконечность" является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония - не только творческий прием, но и свидетельство незамкнутости, открытости всякой сущности. "Иронична" природа мира, и потому звания иро-ника достоин лишь тот человек, "...внутри которого возросло и созрело мироздание". Эта же тема развивается Ш. . и в теории романтической поэзии (или иначе - "трансцендентальной поэзии", где осуществляется саморефлексия по поводу самого акта художественного творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это "соединение двух абсолютов - абсолютной индивидуальности и абсолютной универсальности". Как многие молодые немецкие философы этого времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетворенность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы. Развитие собственных философских взгляде Ш. во многое конгениально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взглядов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной философии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не философия, в противоположность Шеллингу, реализует целостное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человеческое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое творчество, осуществляющееся как "сотворчество", ибо человек - это прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шле-гелевской трактовке любви как "жизни жизни", как того сообщительного импульса, эротического слияния, которое превращает хаос в космос. "Хаос и эрос - лучшее объяснение романтического". Но любовь - не только сущность жизни, но и единственно плодотворный путь познания, поскольку для Ш. "всякое конечное я - это только фрагмент изначального пра-я, так что мир предстает как множество конечных производимых я, соотносящихся, общающихся между собой". Всякая возможность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии понятие "чувство" как единство духовных и душевных способностей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индийской культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах творчества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универсально-христианской философии (аналогом может, вероятно, служить шеллинговская идея философии откровения), проговариваемыми Ш. в "Философии жизни" (1828), "Философии истории" (1829) и "Философии языка и слова" (1830). По Ш., "эстетическое воззрение существенно коренится в духе человека, но в своем исключительном господстве оно становится играющей мечтательностью... Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра форм... недостойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искусства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая Вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои старые права...". В целом, философия Ш. отвечает едкой формуле русского философа Шпета: "романтизм - падавшее христианство" и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать падение великой христианской культуры.

Биография

Ф. ШЛЕГЕЛЬ

В последний период развития новейшей философии введение к философии пытались давать главным образом двумя способами: с одной стороны (например, в лекциях Фихте «О назначении ученого»), как переход от обычного взгляда на жизнь к высшему спекулятивному взгляду, присущему философии,— сравнение жизни с философией; с другой стороны (например, небольшое сочинение Фихте «О сущности наукоучения»), как демонстрацию на материале всех наук, что философия совершенно необходима, в особенности для того, чтобы дать этим наукам первоначало, чтобы обосновать и определить их,— сравнение наук с философией, их отношения к ней и наоборот. Первый способ, поскольку в нем восхваляется высший философский взгляд по сравнению с обычным образом мысли, присущим обыденной жизни, можно назвать риторическим, второй же — энциклопедическим, так как он стремится охватить все науки в их связи с философией.

Оба способа, однако, не отвечают своей цели, ибо как может иметь место реальное, плодотворное сравнение философии с жизнью и с науками до знакомства с самой философией и, более того, до полного ее освоения? Ибо пока философия находится еще в спорном, несовершенном состоянии, трудно было бы доказать, что все другие науки должны почерпнуть свои первоначала из философии. (...)

То же самое относится и к дефиниции философии. Если подлинная дефиниция должна быть исчерпывающим понятием философии, реальным, характеристичным описанием, охватывающим весь предмет, то ее нельзя дать во введении. Введение было бы тогда философией, философию тогда нужно было бы отделить от философии или подчинить иной дисциплине, как это происходит у тех, кто устанавливает основной принцип философии во введении.

Краткую, предварительную, поверхностную и общую дефиницию будет дать нетрудно и отнюдь не предосудительно.

Вот она: познание внутреннего человека, причин природы, отношения человека к природе и его связи с ней или, поскольку еще нет реальной завершенной философии, стремление к такому познанию.

Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Т. 2. С. 102— 103

Философия жизни не может быть простой наукой разума, менее всего безусловной. Ибо последняя ведет прежде всего в область мертвых абстракций, чуждых жизни, и в силу присущего разуму врожденного диалектического спора эта область превращается в лабиринт противоречивых мнений и понятий, из которого разум один со всем своим диалектическим вооружением никогда не сможет отыскать выхода. Именно поэтому жизнь, внутренняя и духовная жизнь, нарушается и разрушается. Но как раз этот принцип диалектического разума, нарушающий и разрушающий жизнь, и есть то, чего следует избегать и что должно быть побеждено. В простой форме абстрактного мышления самой по себе еще нет ничего вполне противоречащего истине, чего следовало бы безусловно и всегда избегать и чего никогда и ни в каком случае нельзя было бы применить. Так, несомненно, философия, стремящаяся от начала до конца заимствовать свой метод из математики, находится на ложном пути. Могут, конечно, иметься отдельные точки в последовательности ее развития, отдельные места в системе целого, где она с успехом может воспользоваться в том или ином случае подобными формулами и абстрактными уравнениями, как, вероятно, именно в сегодняшней лекции придется поступить и мне, однако лишь для сравнения и мимолетно, в качестве эпизода, надеясь применить и сделать это наглядным так, чтобы ясность изложения не пострадала при этом. Философия как всеобщее знание, охватывающее всего человека, может, смотря по обстоятельствам, заимствовать внешнюю форму и своеобразные формулы из всех наук, один раз из той, другой из этой, и воспользоваться ими на время; однако это всегда должно быть свободным использованием, находящим подтверждение именно в преднамеренном выборе и перемене. Метод свободного мышления, то есть именно философия, не должен составляться механически, как железная кольчуга из бесчисленного множества совершенно однообразных маленьких цепочек и колец, из таких сциентистски соединенных колец-суждений и их высших логических сцеплений, как это имеет место в математике. Метод вообще не должен быть однообразным, и дух никогда не должен находиться в услужении у метода, жертвуя сущностью ради формы. С всеобщностью философского мышления и знания и проистекающими именно отсюда многообразием и свободной сменой методов дело обстоит примерно так же, как, с другой стороны, среди изображающих искусств с поэзией, которая охватывает и должна охватывать всего человека и наиболее свободна в том, чтобы заимствовать свои сравнения или краски и различные образные выражения из всех сфер бытия, жизни и природы, то из одной, то из другой в зависимости от того, что ей представится более подходящим в каждом данном случае. И нельзя никак предписать поэзии, чтобы она брала все свои сравнения и образные выражения, скажем, из мира цветов и растений, из мира животных или из различных человеческих занятий,— например, только из жизни моряков, пастухов, охотников или из сферы других ремесел и искусственных работ; именно такая педантичная манера убила бы свободный поэтический дух и живую фантазию, хотя все эти сравнения, краски и выражения, если только они стоят на своем месте, могут быть употреблены в поэтическом изображении и ни одной разновидности их не нужно исключать. Точно так же и философия иногда может выступать в форме морального законодательства или судебной дискуссии; в другой раз в качестве естественноисторического описания или исторически-генеалогического развития и выведения понятия она может выражать мысли, которые хочет уяснить в связной последовательности. Иной раз она, возможно, в форме естественнонаучного опыта, эксперимента высшей натурфилософии будет стре­миться представить незримую силу, которую ей нужно доказать. Либо же именно эта высшая цель будет скорее всего достигнута ею в алгебраическом уравнении, в математической форме, которая в основе своей явится для нее только образом и видимым иероглифом для чего-то незримого высшего. Всякий метод и всякая научная форма хороши или вполне могут быть хорошими при правильном использовании; но ни одна из них не должна быть исключительной, не должна проводиться принудительно и применяться повсюду с утомительным однообразием. (...)

Шлегель Ф. Философия жизни 17 //

Эстетика. Философия. Критика. М.,

1983. Т. 2. С. 348—350

...Философия, и притом каждая отдельная философия, имеет собственный язык. Язык философии отличен как от поэтического языка, так и от языка обыденной жизни. На языке поэзии бесконечное только намечается, не обозначается определенно, как это происходит в языке обыденной жизни с ее предметами. Философский же язык должен определенно обозначать бесконечное, как это делает обычный язык с предметами обыденной жизни, как ме­ханические искусства обращаются с полезными предметами. Поэтому философия должна создать собственный язык из обоих других. Но, как и сама философия, он находится в вечном устремлении, и подобно тому как не существует еще одной-единственной философии, не существует еще и одного-единственного философского языка, но каждая философия имеет собственный.

Следовательно, философский язык вообще очень изменчив, вполне своеобразен, весьма труден, понятен только для самого философа. Это своеобразие и отличие его от других языков, делающие его трудными для понимания, в чем философов часто упрекает обычный человек, и составляют достоинство философского языка. Ибо форма должна соответствовать своей материи. Философская же материя умозрения пригодна не для всех, а только для немногих людей, и лишь немногие могут понимать ее. Нужно философствовать самому, если хочешь понять язык философии, тогда как для понимания поэтического языка нужно обладать лишь обычными, естественными способностями и некоторым развитием.

...Поэзия вообще очень понятна, и по тай особой причине, что поэзия, имея дело, как и философия, с высшим, бесконечным, гораздо более естественна для человека, чем последняя. В поэтическом искусстве прекрасное, божественное, бесконечное не определено, а только намечено. Оно позволяет только предчувствовать его, подобно тому как и человек скорее угадывает, чем знает высшее, божественное, больше намекает на него, чем объясняет его, заключая в определенные формулы, как это все же стремится сделать философия, пытающаяся рассматривать бесконечное с той же точностью и целесообразностью, что и вещи, окружающие человека в обыденной жизни. Однако это более далеко от первоначальных естественных побуждений, нежели поэзия, это искусственное состояние, плод высшего напряжения. Поэтому и философия витает посредине между поэзией и обычной практической жизнью. Здесь нет никакой связи с бесконечным, все слишком ограниченно и определенно, там же все слишком неопределенно. У нее общий предмет с поэзией, общий подход с обыденной жизнью; возникновение философской формы можно вывести из обеих. Исходя из всего этого, в качестве необходимого условия понимания какого-либо философского языка нужно, во-первых, философствовать самому, а во-вторых, вполне изучить язык каждой философии. В-третьих, для этого необходимо множество ученых познаний; в-четвертых, чтобы верно и непартийно судить о целом, нужно очень точно ознакомиться с принципами и мнениями каждого философа, собственно написать историю духа каждой философии в его развитии, происхождении, формировании его идей и мнений и конечном результате или, если такового нет, указать причину этого и исследовать ее. Это предполагает, правда, обладание всей полнотой произведений, в которых изложена система философии. Нужно обозреть ее во всем ее объеме, ибо философия понятна только в целом. Система, в которой недостает хотя бы одной части, имеет почти столь же малую ценность для историка, как и просто фрагмент из всей системы.

Шлегель Ф. История европейской литературы II Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Т. 2. С. 88—90

Биография

ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (10 марта 1772, Ганновер – 12 января 1829, Дрезден) – немецкий философ, критик, филолог, историк культуры, писатель, один из теоретиков романтизма. Учился в Ганноверском и Лейпцигском университетах, изучал право, философию и литературу. С 1773 занимается литературной деятельностью. Публикует труды по древнегреческой поэзии. В разные годы знакомится с Фихте, Гёте, Гердером, Виландом, Шеллингом, Якоби, Баадером, Тиком, дружит с Новалисом и Шлейермахером. Вместе с братом – А.В.Шлегелем издавал журнал «Атеней». Был редактором журналов: «Европа», «Немецкий музей», «Concordia», газеты «Osterreichische Zeitung». Изучал восточные языки. Читал лекции по истории, литературе, философии, лингвистике. Из изучения школ древнегреческой поэзии Шлегель постигает диалектику ее развития, ее этапы: возвышенная красота – совершенство – роскошь и элегантность – варварство. Древняя история являет собой «естественную историю нравственного и духовного человека». Изучение греков и римлян – это школа гуманности, оно имеет безусловную ценность для всего человечества. Сочинение Шлегеля «Об изучении греческой поэзии» (Uber das Studium der Griechischen Poesie, 1795–96) называли «программой немецкого романтизма»; здесь он формулирует основополагающие понятия «естественной» и «искусственной» культуры, «эстетической революции» и др. Он подчеркивает всемирно-историческое значение греческой культуры – этой «вершины естественной культуры», которая «остается поэтому высшим прообразом художественного развития всех времен» (Эстетика. Философия. Критика, т. 1. М., 1983, с. 145). Шлегель разрабатывает важнейшие для романтизма понятия «гений», «ирония» («ирония – форма парадоксального. Парадоксальное все хорошее и великое одновременно». – Там же с. 283), «юмор» («юмор имеет дело с бытием и небытием, и его подлинную сущность составляет рефлексия». – Там же, с. 308). «Французскую революцию», «Наукоучение» Фихте и «Вильгельма Мейстера» Гёте Шлегель считает величайшими тенденциями своей эпохи (там же, с. 300). Шлегель исследует генезис древнегреческой, римской, немецкой, французской, испано-португальской литературы и анализирует специфические особенности различных жанров (трагедия, комедия, эпос, лирика, драма). В «Развитии философии в двенадцати книгах» (1804–06) Шлегель анализирует различные типы философии и приходит к выводу о несостоятельности эмпиризма, материализма, скептицизма и пантеизма в силу противоречивости их первоначал, тогда как интеллектуальный дуализм, идеализм и реализм находятся, по его мнению, на пути к истинной философии (там же, т. 2. М., 1983, с. 139), под которой он понимает «определенное и глубоко укорененное познание высшего существа и всех божественных вещей» (там же, с. 223), или «философию самой жизни» (там же, с. 226). В «Философии жизни» (Philosophie des Lebens, 1828) в качестве подлинного предмета философии предстает «внутренняя духовная жизнь... во всей полноте» (там же, с. 336). Идеи Ф.Шлегеля оказали большое воздействие на последующее развитие европейской эстетики, философии и культуры.

Сочинения:

1. Samtliche Werke, Bd. 1–10. Wien, 1822–25;
2. Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, Bd. 1–35. Munch. – Paderborn – Wien, 1958–80;
3. в рус. пер.: История древней и новой литературы, т. 1–2. СПб., 1829–30;
4. Эстетика. Философия. Критика, т. 1–2. М., 1983.

Литература:

1. Wirz L. Friedrich Schlegels philosophische Entwicklung. Bonn, 1939;
2. Anstett J.-J. La pensee religieuse de Fr.Schlegel. P., 1941;
3. Prang H. Die romantische Ironie. Darmstadt, 1972.

К.М.Долгов

Дата публикации на сайте 1 марта 2011.

Раздвижной дом на колесах «Doubleback Van»

Великолепный закат, Швеция