Пауль Йоханнес Тиллих (нем. Paul Johannes Tillich) (цитаты)

(20 августа 1886, Штарцеддель, Пруссия, Германская империя — 22 октября 1965, Чикаго, США)

Пауль Йоханнес Тиллих (нем. Paul Johannes Tillich)

ru.wikipedia.org

Биография

Родился в семье лютеранского пастора. Учился в университетах Берлина, Тюбингена, Галле и Бреслау, в 1912 стал пастором евангелической лютеранской церкви. Во время Первой мировой войны Тиллих служил в армии капелланом. После войны преподавал в университетах Берлина (1919—1924) и Марбурга (1925), в Высшем техническом училище Дрездена (1925—1929) и Франкфуртском университете (1929—1933). Из-за своих политических взглядов после прихода к власти Гитлера был уволен и переехал в США. Преподавал в Объединённой теологической семинарии (Нью-Йорк) и в Гарварде.

Мировоззрение

Для Тиллиха характерно тяготение к интимно-индивидуальному сопереживанию основ культуры. Такое переживание неизбежно ведёт к абсолютным ценностным измерениям бытия, в пределе — к опыту постижения святыни и Бога. Духовная драма современного человека заключается, по его мнению, в утрате системы абсолютных ценностей, в потере Бога. Бога нельзя искать как какую-либо «вещь», он не существует как некая «небесная личность». Бог — это в конечном счёте подлинные основы «моего» существования, «моя» истинная сущность. Грех, по Тиллиху, не есть нарушение внешних законов и заповедей; в нём человек теряет себя, а осознаёт потерю в ситуации страха и отчаяния. Образом «нового бытия», преодолевающего демонические механизмы социального и личного отчуждения, выступает у Тиллиха Иисус Христос.

Пауль Йоханнес Тиллих (нем. Paul Johannes Tillich)

Сочинения

* The Religious Situation, 1925 (Die religiose Lage der Gegenwart)
* The Interpretation of History, 1936
* The Protestant Era, 1948
* The Shaking of the Foundations, 1948
* Systematic Theology, 1951-63 (в трех томах)
* The Courage to Be, 1952
* Love, Power, and Justice, 1954
* Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, 1955
* The New Being, 1955,
* Dynamics of Faith, 1957
* Christianity and the Encounter of the World Religions, 1963
* The Eternal Now 1963
* My Search for Absolutes, 1967 (посмертное издание)

Публикации на русском языке

* Тиллих, П. Избранное. Теология культуры — М., 1995.
* Тиллих, П. Систематическое богословие, т. 1-2. — СПб., 1998.
* Тиллих, П. Систематическая теология. Т. 1—2. — М.—СПб.: Университетская книга, 2000. — (Книга света). ISBN 5-7914-0053-8
* Тиллих, П. Систематическая теология. Т. 3. — Университетская книга, 2000. — (Книга света). ISBN 5-7914-0008-2
* Тиллих, П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе) // Вопросы философии. — 2002. — № 3. — С. 160—172.
* Тиллих П. Мужество быть. Перевод О.Седаковой // Символ. - № 28. - 1992.

Литература

* Кроссер, П. «Теология кризиса» Пауля Тиллиха // Вопросы философии. — 1968. — № 10. — С. 78—83.
* Лезов, С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1995. — С. 461—471.
* Зоткина, О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец…» // Тиллих, П. Систематическая теология. — М.—СПб., 2000. — Т. 3. — C. 381—398.

Биография

Пауль Йоханнес Тиллих (нем. Paul Johannes Tillich)

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965), влиятельный нем.-амер. протестанстский богослов, философ и обществ. деятель. Род. в Пруссии в семье лютеранского пастора. Богословское образование получил в ун-тах Берлина, Тюбингена и Галле (ученик *Келера М.), где испытал определ. влияние *либерально-протестантской школы экзегезы. Во время 1-й мировой войны служил в армии пастором-капелланом. В 20-30-х гг. преподавал богословие в Марбурге, Дрездене, Франкфурте. Опыт войны и европейский кризис привели Т. к мысли, что мир утратил христ. ценности. Он осознал, что требуется реинтерпретация Евангелия, к-рая помогла бы совр. людям услышать весть о Христе. Т.о., Т. поставил перед собой задачу, к-рая стояла еще перед святоотеч. мыслью, а в протестантизме — перед *Шлейермахером. Отойдя от либерально-протестантской школы, Т. обратился к идеям *Барта, экзистенциализма, марксизма и психоанализа. Однако он не принял радикального дуализма Барта и выдвинул тезис о возможности христианского толкования культуры и христианского ответа на ее актуальные запросы. Т. считал, что евангельская вера найдет почву в широко понимаемом социализме и в свою очередь даст ему духовную основу. Свои взгляды Т. изложил в программной книге «Выбор в пользу социализма» («Die sozialistische Entscheidung», 1933). В ней он выступил против языческого «родового мифа», воскрешенного нацизмом. «Родовой миф» обрекает дух человека на постоянный возврат к прошлому. Он цикличен по своей природе. Нацистский «романтизм» есть движение назад, к варварству. Подлинной движущей силой мира могут стать лишь учения, устремленные в будущее. Истоки их Т. нашел в Библии.

«Значение еврейского пророчества, — писал он, — состоит в том, что оно открыто вело борьбу с родовым мифом, с привязанностью к пространству, и одержало в этой борьбе победу. На основе мощного социального мифа еврейство сделало социальное требование настолько радикальным, что освободило себя от родовых уз. Бог свободен от Святой Земли не потому, что Он завоевал чужие земли, а именно потому, что Он призвал иноземных завоевателей на Свою землю, чтобы вразумить, покарать "народ Своего удела"».

«Родовому мифу» язычества с его богинями-матерями противостоит *мифологема времени, устремленного вперед, к неведомому, к новому небу и новой земле. *Профетизм обрел эту открытость Грядущему в борьбе с язычеством и националистич. элементами в самом иудействе. Подлинным преемником пророков стало христианство. Нужно, писал Т., высвободить его профетическую энергию, чтобы оно смогло стать духовным рычагом истории.

Книга Т. была немедленно запрещена нацистами, как раз в это время пришедшими к власти. Сам богослов лишился кафедры и в 1933 эмигрировал в США. Там он был проф. в Гарвардском и др. ун-тах. В этот период Т. отошел от активной политич. деятельности, целиком посвятив себя богословию и философии.

Пауль Йоханнес Тиллих (нем. Paul Johannes Tillich)

В своей послевоенной книге проповедей «Потрясение основ» («The Shaking of the Foundations», N.Y., 1948) Т. снова возвращается к эсхатологич. видению пророков. Говоря о катастрофическом состоянии совр. мира, он сравнивает его с критической эпохой профетизма. Пророки, по его словам, лишь потому не впали в отчаяние, что видели в истории, в самой гуще жизни деяния Бога, Который бесконечно близок к людям, несмотря на их отчуждение от Него.

В 1951-52 он прочел цикл лекций на тему «Библейская религия и поиски Последней реальности» (отд. изд.: «Biblical Religion and Search for Ultimate Reality», Chi., 1955). В них он сравнивал филос. онтологию, т.е. метафизич. учение о бытии, с библ. *Откровением и библ. верой. На первый взгляд, между ними лежит непроходимая пропасть. Но Т. не хотел, следуя Барту, лишь констатировать несоизмеримость Божественного и человеческого. Он подчеркивал, что «не существует чистого Откровения»: библ. религия содержит как Слово Божье, так и ответ на него человека. Онтология ставит вопросы, на к-рые не может получить абсолютно достоверных ответов. Эти ответы дает Свящ.Писание, к-рое следует интерпретировать в соответствии с совр. уровнем сознания. Между онтологией и верой есть качественное различие. Онтология объективна, она пытается постичь Реальность холодным анализом. Напротив, в вере человек захвачен истиной, глубоко лично переживает встречу с ней. Поэтому онтология и Откровение дополняют друг друга. «Вопреки Паскалю, — писал Т., — я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов — один и тот же Бог».

Как и мн. протестанты, Т. пытался преодолеть абсолютизацию в христианстве символического, условного, антропоморфного и социоморфного. Он утверждал, что Бог не есть только запредельное Существо, пребывающее «над миром»; Он всюду, Он есть «Глубина существования».

Человеку дарована свобода, к-рая сама по себе уже чревата отчуждением от Бога. Сказание об Адаме означает, что *Закон как извне идущая заповедь явился с самого начала, чтобы человек свободно мог избрать путь единения с Творцом или отчуждения от Него. В лице Иисуса Закон был преодолен, ибо Иисус имел полное единение с Отцом. Это единение открыло путь к «новой твари», к «новому бытию». Оно не означает создания какой-то очередной (пусть даже лучшей) религии. Весть Христова, слово апостолов вообще н е я в л я е т с я р е л и г и е й, т.е. суммой заповедей, обрядов, традиций. В книге «Новое бытие» («The New Being», N.Y., 1955) Т. отождествил «обрезание» с церковностью, а «необрезание» — со светским мировоззрением. Комментируя Гал 6:15, он писал, что ошибкой священников, миссионеров и богословов является их стремление доказать превосходство христианства как религии. «Апостол, к-рый был миссионером, священником и мирянином одновременно, говорит совсем иное. Он говорит: ни одна религия не имеет значения, ни наша, ни ваша. Но я хочу сказать вам, что произошло нечто, что имеет значение, что судит вас и меня, вашу и мою религию. Возникла Новая Тварь, Новое Бытие». Человек, преодолевший явную или подспудную «вражду» к Богу, познавший Богосыновство через Христа, примиряется с Богом, соединяется с Ним, переживает «Воскресение» как причастность к Вечности «здесь и теперь».

Пауль Йоханнес Тиллих (нем. Paul Johannes Tillich)

Итоги своих размышлений Т. подвел в своем трехтомном «Систематическом богословии» («Systematic Theology», 1951-64). Его влияние было значительным, особенно среди протестантов (см., напр., Джон *Робинсон). Однако осн. концепции Т. не могли удовлетворить ни церковномыслящих людей, ни внерелигиозный мир. Одной из причин этого являлась расплывчатость формулировок Т., отвлеченная и тяжелая манера изложения, отсутствие дара выражать живое религ. чувство. Ратуя против абсолютизации «религиозных» элементов в христианстве, Т. не смог показать, что именно конкретно предлагается взамен них. Следует отметить, что позитивное ядро концепций Т. было новым словом лишь для Запада. В рус. правосл. мысли наиболее ценные идеи Т. были предвосхищены и выражены в более совершенной форме (*Тареев, *Бердяев и др.).

Мужество быть. Пер. О.Седаковой // Символ. - Дек. 1992 г. №28. С. 1-122. (Начало: "Поскольку по условиям фонда Терри лекции должны касаться "Религии в свете науки и философии", я избрал своей темой точку...").

The Interpretation of History, N.Y., 1936; Love, Power and Justice, N.Y., 1954; The Eternal Now, L., 1963; Morality and Beyond, N.Y., 1963; The Future of Religions, N.Y., 1966. Собрание соч. Т. издано в Штуттгарте в 14-ти тт. (1959-75); в рус. пер.: Диалектическая теология, «Путь», 1925, № 1; Новое бытие (и др. проповеди), в кн.: Современный протестантизм, М., 1970 (сборн. ИНИОН); История христианской мысли, 1972 (ркп.МДА); Избранное. Теология культуры, М., 1995.

l Д о б р е н ь к о в В.И., Совр. протестантский теологич. модернизм в США, М., 1980; К у д р я в ц е в В.А., Критич. оценка места Пауля Т. в совр. религ.-филос. лит-ре на Западе, в кн.: Проблемы истории философии, М., 1985; Л я л и к о в Д., Т. Пауль, ФЭ, т.5; Философия. Религия. Культура, М., 1982; Ю л и н а Н.С., Теология и философия в религ. мысли США XX века, М., 1986; TTS, S.220; K u c e r a Z., Pravda a iluze moderni teologie, Praha, 1986; проч. иностр. библиогр. см. в NCE, v.16; ODCC, p.1377.

Биография

Пауль Йоханнес Тиллих (нем. Paul Johannes Tillich)

В 1905—12 изучал философию и богословие в университетах Берлина, Тюбингена, Галле. В 1912 стал лютеранским пастором в Берлине, во время 1-й мировой войны служил капелланом в действующей армии, в 1929—33 преподавал в Берлине, Марбурге, Дрездене и Франкфурте. За выступления против нацизма был отстранен от должности профессора, эмигрировал в США. В 1933—55 (с 1940 — в качестве штатного профессора) работал в знаменитой Union Theological Seminary (Нью-Йорк), в Гарвардском (1955—62) и Чикагском (1962—65) университетах. Большое влияние на юного Тиллиха оказал отец — священник и епархиальный управляющий лютеранской церкви. В студенческие годы он изучал западную теологию и культуру, особенно Ф. Шеллинга, учение которого стало темой его докторских диссертаций по философии (1910) и теологии (1912). Непосредственное участие в кровопролитной войне, воспринятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистических концепций 19 в. и традиционного представления о милостивом Боге, гарантирующем мировой порядо

к, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» — время, но «время» не в значении исчисления, хронологии, а в смысле «времени свершения», исполнения). «Кайрос» — одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» — это время воплощения Слова Божьего (т. е. пришествия Иисуса Христа, , а также установления Царства Божьего). Но всякий акт восприятия события «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос". Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютного (ultimate) смысла.

Наиболее полно учение Тиллиха изложено в трехтомной «Систематической теологии» (Systematic Teology, 1951—63) охватывающей все основные фундаментальные темы христианской догматики: религиозной онтологии, гносеологии, христологии, эк-клезиологии, философии истории и эсхатологии. Тиллих стремится максимально выявить преемственность своей системы с традицией лютеранства и одновременно радикально переосмыслить устаревшие положения с учетом достижений современной культуры, прежде всего экзистенциализма и психоанализа. Истинный «протестантский принцип» (так Тиллих обычно называл свой подход) не сводится к традиционному вопросу о том, как и почему грешник может быть оправдан Создателем, он должен затрагивать всю реальную ситуацию , реальные условия существования и интеллектуальную жизнь современного человека. Тиллих называл свою теологию «апологетической»: апологетическая теология — это «отвечающая теология». Она руководствуется «методом корреляции», делающим теологию постоянным диалогом, соотнося щим вопросы, задаваемые исследовательским и беспокойным разумом человека, с ответами, содержащимися в опыте Откровения, вопросы, которые подразумевает историческая ситуация, и ответы, заключающиеся в вечной христианской Вести. Во взглядах Тиллиха прослеживается сильное влияние экзистенирализма (в первую очередь С. Кьеркегора), и он подробно рассматривает три, по его мнению, главные тревоги современного человека: неизбежной смерти, бессмысленности существования и неискупленной вины. Тиллих описывает «пограничную ситуацию». Его интересуют онтологические характеристики такого состояния, которое он объясняет как реакцию на угрозу со стороны небытия, избавиться от которой греховный человек сам не способен. Грех — это не просто нарушение каких-либо внешних законов или заповедай, но отчуждение существования человека от его подлинной сущности, от основы бытия, от Создателя. Если, однако человек признает свою полную беспомощность и безнадежность и обратится к Христу, к Новому Бытию, отчужденность может быть преодолена и возникает надежда на спасение. Изображение Иисуса как Христа Библии является образом «Нового Бытия» — стержневого понятия системы Тиллиха: «Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Ииcycy как Христу» (Систематическаятеология, т. 1—2, с. 138). Новое Бытие является силой, которая «освобождает и преобразуе г нас так, что мы участвуем в новом творении, которое появилось и попрежнему появляется; оно скрыто и видимо, оно там и здесь. Прими его, войди в него, позволь ему захватить тебя". Это существенный момент: по Тиллиху, религиозные представления (в т. ч. и представление о Боге) возникают в результате бессильных попыток решить практические проблемы, присущие «человеческой ситуации», а поэтому и понимание Бога у Тиллиха существенно отличается от традиционного теизма. Тиллих не приемлет представление о Боге как высшем антропоморфном существе, восседающем на небесах, отрицание такого образа атеистами, по его мнению, вполне обосновано. Бог не над, не под, не наряду с сущим — Он «само-бытие»: бесконечная и неисчерпаемая Глубина, Основа, Сила нашего бытия. Бог пребывает, духовно присутствует во всяком сущем и вместе с тем бесконечно транцендирует и всякое отдельное сущее, и совокупность сущих (т. е. мир). Он — то, что составляет Предельную заботу (Ultimate Concern), но в отличие от сугубо житейских забот, направленных на конечные (finite) объекты и являющихся идолопоклонством, Бог олицетворяет заботу, без которой невозможно существование человека как духовного существа. Можно отрицать популярные доказательства существования Творца, но если вы знаете, что Бог —

это глубина, это Основа, то вы знаете о Нем немало и уже не вправе называться атеистом. Интеллектуальные усилия человека неспособны привести к Основе. Поскольку же в момент полного разрыва с Богом и отчаяния появляется парадоксальный опыт Его присутствия, то можно утверждать: нет истины без сомнения и сомнения без истины. Если, однако, милосердный Бог принимает греховного человека, то Он, по Тиллиху, принимает и человека сомневающегося в Его существовании. Проблема гармонического соединения священного в религиозной традиции с новыми условиями жизни, внешних норм и внутренней свободы, характерной для современной культуры, стала центральной в богословской системе Тиллиха, утверждающей наступление такого божественного порядка (теономии), при котором нормы и ценности выражают убеждения и обязательства свободной личности в свободном обществе — в этом суть грядущей (теономной) культуры, по Тиллиху. Необходим постоянный диалог христианства с культурой, в котором церковь должна стремиться не к реанимации собственных «культурных рудиментов», а к открытию в разнообразных формах наличной культуры ее предельного смысла, скрытого отношения к безусловному. «Историческое Откровение — это Откровение не в истории, но откровение через историю». Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демонического начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакрального и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культура — это форма религии. Подлинная гармония может достигаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодолевающей утвердившееся противоречие между культурой и церковью через приобщение к «основе бытия» — к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах истории.

Уже при жизни творчество Тиллиха вызывало страстные споры среди крупнейших христианских мыслителей и деятелей культуры. Одни расценивают его как «последнего из могикан» — великого защитника высших ценностей исчезающей христианской культуры, другие уверены, что его концепция, напротив, подменяет ключевой протестантский принцип «оправдания верой» принципом «оправдание сомнением» и тем самым провоцирует нерелигиозные интерпретации биб- лейских понятий. Как бы то ни было, система Тиллиха оказала громадное воздействие на развитие современногс богословия, прежде всего на различные версии т. н. теологии контекстуальной (см. Теологии родительного падежа), на воззрения Дж. Робинсона, X. Кокса и других протестантских теологов.

Проницательно и драматично Тиллих обозначил судьбы идей Бога в современной культуре. Нет такой конкретной сфры жизни, повторяет он, которую невозможно соотнести : безусловным, с Богом, поэтому человек никогда не должен терять мужества. Красноречива концовка книги «Мужество быть» (1952): «Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения» (Избранное, с. 131).

Соч.: Избранное. Теология культуры. М, 1995; Систематическ эе богословие, т. 1—2. СПб., 1998; Систематическая теология, т. I—Г. М.— СПб., 2000.

Лит.: Лезов С. В. Теология культуры Пауля Тиллиха.— В кн.: Тш пих Я. Избранное. Теология культуры, с. 461—471; Зоткина О. Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец...» — В кн.: Тиллих П, Систематическая теология, т. 3, с. 381—398.

Л. Н. Мипрохин

Биография

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) - немецко-аме-риканский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 - капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти - в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: "Мужество быть" (1952), "Динамика веры" (1957), "Теология культуры" (1959), "Систематическая теология" (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической "апологетической" теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в "человеческой ситуации", в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм.

В работе "Мужество быть" Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством "мужества быть". Мужество коренится в опыте Бога - опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха "кайроса") - ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как "безусловная вера" или состояние захваченности Богом, "который по ту сторону Бога", и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа "Динамика веры" развивает темы "Мужества быть". Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии "протестантский принцип", который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения.

Тогда принцип "оправдания верой" преобразуется в принцип "оправдания сомнением", а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие "безусловного" позволяет Т. соединить две сферы - сакрального и секуляр-ного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, - главная тема "Теологии культуры". Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. . Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура - как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное - области не разделенные, они располагаются одна в другой.

Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секу-лярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе "Христианство и встреча мировых религий" (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего - теологию "смерти Бога" (см.: Смерть субъекта), а также на католическую "теологию освобождения". (См. также: Диалектическая теология).

Биография

Тиллих (tillich) Пауль (1886-1965)

- немецко-американский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии; в 1914-1918 – капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти – в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962). Основные сочинения: “Мужество быть” (1952), “Динамика веры” (1957), “Теология культуры” (1959), “Систематическая теология” (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической “апологетической” теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в “человеческой ситуации”, в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе “Мужество быть” Т. обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством “мужества быть”. Мужество коренится в опыте Бога – опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха “кайроса”) – ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как “безусловная вера” или состояние захваченности Богом, “который по ту сторону Бога”, и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа “Динамика веры” развивает темы “Мужества быть”. Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии “протестантский принцип”, который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип “оправдания верой” преобразуется в принцип “оправдания сомнением”, а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие “безусловного” позволяет Т. соединить две сферы – сакрального и секулярного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия. Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, – главная тема “Теологии культуры”. Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура – как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное – области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секулярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе “Христианство и встреча мировых религий” (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего – теологию “смерти Бога” (см.: Смерть субъекта), а также на католическую “теологию освобождения”. (См. также: Диалектическая теология). С.А. Радионова

- нем.-амер. христ. мыслитель, теолог, философ культуры. Получил богословское образование в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. Д-р философии и теологии. Обе диссертации – филос. и теол. – были посвящены философии позднего Шеллинга, оказавшей особое влияние на формирование богословских и филос. позиций Т. До 1933 – проф. философии в Марбурге и Франкфурте. Участник движения “религ. социализма” в 20-30-е гг. в Германии. С приходом к власти нацистов эмигрировал в США. С 1933 – проф. Нью-Йорк., с 1955 – Гарвард, ун-тов. Гл. проблемы творчества Т. – христианство и культура: место христианства в совр. культуре и духовном опыте человека, судьбы европ. культуры и европ. человечества в свете евангельской Благой вести. Эти проблемы рассматриваются Т. в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герменевтики. Т. стремится к систематизации своей доктрины, построению “систематич. теологии”, внутренне связанной единым мотивом. Теология и онтология внутренне едины, их нельзя разделять, говоря об общих основаниях его культурологии. Пытаясь построить свою систему как альтернативу двум крайностям протестантской мысли – “либеральной теологии” 19 в., “растворяющей” веру в морали и светской культуре, и “диалектич. теологии”, отрицающей всякую связь между ними, – Т. сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как основа всего сущего, к-рая изначальной всяких разделений, в т.ч. разделения на “имманентное” и “трансцендентное”. Бог и “трансцендентен” миру, и “имманентен” ему как основа и глубина мира, непосредственно постигаемая человеком в его духовном опыте. Поэтому Т. предпочитает пользоваться понятием “Безусловного”, подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком. “Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу”, – пишет Т. Забота человека о безусловном смысле своего бытия свидетельствует, что человек внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от Него в своем земном существовании, и потому состояние “предельной заботы” неотделимо от человеч. бытия. Это состояние заботы и взыскания смысла, “тоски по Безусловному” и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеч. культуры. Критерием глубины культуры для Т. является религ. опыт, всегда в культуре присутствующий, хотя бы неявным и парадоксальным образом. К богословию, или теологии культуры, Т. обращается во всех своих работах – от первого публичного выступления в Берлин. Кантовском об-ве в 1919 до одной из последних работ (“Теология культуры”, 1959). Две осн. установки определяют лицо “теологии культуры”: критика совр. европ. культуры, все более теряющей связь со своими христ. корнями и все более опустошенной и бессмысленной; и поиски религ. измерения во всякой культуре, равно как в бытии человека, морали и истории. Обе установки известны христ. мысли изначально: первая – как оппозиция “Академии и Церкви”, “Афин и Иерусалима”, провозглашенная Тертуллианом; вторая – как патриотич. путь освящения, воцерковления, христианизации культуры (в частности, эллинской мудрости как “детоводительницы ко Христу”). Последняя установка задает специфич. направленность исканиям мыслителей рус. Ренессанса нач. 20 в. и после – рус. эмиграции, современникам Т.: С. Булгакову, Федотову, Ильину, Вышеславцеву, Зеньковскому. Попытки “догматич. обоснования культуры” (С. Булгаков) и воссоздания именно христ. культуры не могли не взволновать Запад, где расхождение светской культуры и христианства становилось все более глубоким и ставило мыслителей перед дилеммой “или – или”, склоняя либо к радикальной переоценке ценностей европ. культуры, либо к искажению христ. вероучения в угоду совр. реалиям (“миру сему”) – судьба многих течений зап. богословского модернизма. Опр. созвучие философии культуры Т. этим движениям рус. мысли, очевидно, можно объяснить не только общими истоками, в частности философией Шеллинга (повлиявшего на рус. мысль через философию Всеединства), но и воздействием на Т. творчества Достоевского, а также рус. эмиграции. Религ. опыт, согласно Т., следует понимать экзистенциально (близость Т. Кьеркегору и европ. экзистенциализму здесь наиболее очевидна), как состояние предельной озабоченности Безусловным, к-рое – называем ли мы его Богом, бытием или к.-л. иным именем – не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеч. экзистенции и творимого ею культурно-истор. мира: “Религия есть субстанция культуры, – говорит Т., – культура есть форма религии”. В зависимости от того, как соотносятся субстанция и форма, Т. выделяет три типа культур: “теономную”, “автономную” и “гетерономную”. Все три суть идеальные типы, в чистом виде их нельзя найти в истории. В каждую эпоху имеются все три типа, но один из них доминирует. “Теономной” Т. называет культуру, все формы к-рой пронизывает и направляет сознание присутствия Безусловного. Культура теономна не в том смысле, что Бог непосредственно полагает ее законы, но в том, что она во всех своих проявлениях открыта Безусловному и обращена к нему. Божественное здесь “не проблема, а предпосылка”, его “данность” очевиднее данности чего-либо другого. При этом религия не становится особой формой жизни или культуры, внешне управляющей другими формами, но пронизывает изнутри все действия, мысли и переживания человека. Теономия снимает дистанцию между религиозным и светским, культура в целом становится выражением безусловного значения, в ее символах скрыты ответы на “последние вопросы”. В “автономной” культуре культурная форма как бы заслоняет собой религ. субстанцию, в ней пытается утвердить себя автономный разум, не озабоченный “последними вопросами” и ориентированный на этот мир. Автономия заменяет мистическое рациональным, анализирует, чтобы затем осуществить рац. синтез, вводит техн. контроль во все сферы жизни, основывает мораль на индивидуальном совершенствовании, а религию – на личном решении. Вместе с тем, автономия не противостоит теономии и Безусловному. Автономная культура религиозна не прямо, а опосредствованно – через форму, обладающую “логосной” структурой, через логос, имманентный реальности. Автономия означает принятие структур и законов реальности такими, какими они представлены в сознании человека, в законах и структурах его разума. История представляет собой чередование эпох с преобладанием теономного и автономного принципа (этой идее близки мысли Флоренского о чередовании в истории “ср.-век.” и “ренессансного” типов культур). Примерами автономных культур могут служить классич. Греция, Просвещение 18 в., европ. культура с сер. 19 в. по наст. время. Если теономия оказывается рано или поздно утраченной, автономия культуры не может подавляться, теономия не может быть воссоздана искусственно, путь автономии должен быть пройден до конца, пока не будет внутренне исчерпан. Автономия способна существовать столько, сколько она может удаляться от религ. традиции прошлого, не теряя окончат, связи с нею. История автономных культур, все более теряющих духовные основы, есть история их постепенного, но неуклонного опустошения и заката. Вместе с тем любые попытки искусственно формировать или замедлять этот процесс, навязать автономной культуре внешний для нее закон, религиозный или светский, губительны и для культуры, и для религии. Эти попытки, для к-рьгх Т. использует понятие “гетерономии”, игнорируют логосную структуру мира и человеч. разума. Религия, действуя гетерономно, перестает быть субстанцией культуры и источником ее жизненной силы, она становится частью культуры и разделяет с ней судьбу ее заката. Грани культурных типов подвижны: теономия может выродиться в гетерономию, что вызовет реакцию автономии (пример – переход от позднего ср.-вековья к Ренессансу в Европе). Автономия, после временного торжества, может снова быть частично снята в новой теономии, как в конце античного мира и в анти-автономных позициях протестантской ортодоксии и контрреформации. Однако автономия не противостоит теономии так, как ей противостоит гетерономия; теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, на к-рый в рамках автономной культуры нет ответа, – на вопрос о предельном смысле жизни и культуры. Идеал теономии никогда не реализуем полностью в границах истории: субстанция и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние равновесия. Вместе с тем даже в полностью автономной культуре, какой является совр. европ. культура, сохраняется измерение Безусловного, хотя бы и в негативной форме переживания пустоты и бессмысленности. Таков, по Т., религ. смысл произведений Кафки, Бодлера, абстр. живописи или театра абсурда. Потеря культурой ее смысловой субстанции, отчуждение человека от “собств. основы и глубины”, концентрация его деятельности на методич. исследовании и преобразовании внешнего мира и идущая отсюда утрата измерения глубины в отношениях с реальностью – симптомы того, что 20 в. обнаруживает пределы автономной культуры. Но тем самым, подчеркивает Т., открывается путь новой теономии. “Решающим событием, обусловившим поиски смысла в 20 в., – пишет Т. в кн. “Мужество быть”, – была потеря Бога в 19 в.”. Именно теперь, когда эта потеря и ее последствия для человека и культуры становятся ясными, возникаеттворч. напряжение и ожидание новой теономии, осуществление к-рой знаменует поворотный момент истории – “кайрос” (греч. слово, означающее время, в смысле, отличном от слова “хронос” – исчислимое, колич., “хронологич.” время; “кайрос” – время сбывания, свершения, осуществления). Смысл истории, по Т., связан с такими моментами времени, когда бытие (Бог) открывается человеку. В Новом Завете кайрос – время Вочеловечения Слова Божьего в Иисусе Христе, время Крестной смерти и Воскресения Спасителя, время, “когда времени больше не будет” – время установления Царства Божьего. Отсвет этого единств. Кайроса ложится и на события временной, эмпирич. истории, и на историю культуры, к-рая, как часть истории в целом, направляется Промыслом. Кайрос есть пришествие Иисуса Христа, пишет Т. в статье “Кайрос”. Кайрос в его общем и специфич. смысле для философа истории есть каждый поворотный пункт в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, – кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры. Эсхатологич. перспектива, в к-рой Т. видит совр. культуру и о ней рассуждает, присутствие в культурологии не только эмпирически-горизонтальных, но и духовно-вертикальных осей, соотнесение культурологич. оценок с общим смыслом истории и ее судьбой суть достоинства, ставящие “Теологию культуры” в ряд культурологич., филос. и теол. классики 20 в. Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Stuttg. 1959-75; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tub. 1926; The Interpretation of History. N.Y.; L., 1936; Protestant Era. Chi., 1948; Systematic Theology. Chi., 1951; The Courage to Be. New Haven, 1952; Theology of Culture. N.Y., 1959; Христианство и мировые религии. М., 1994; Избранное: Теология культуры. М., 1995. Лит.: Armbruster C.J. The Vision of P.Tillich. N.Y., 1967 (библ.); Bertinetti I. P.Tillich und die Krise der Theologie. В., 1977 (библ.). О. Я. Зоткина

Биография

Дата публикации на сайте 24 марта 2011.

Полка - часы

Вертикальный образ жизни, Гангток, Индия